Politica, Psichiatria

Un commento al film “Hannah Arendt” di Margarethe Von trotta

Un commento  al  film “Hannah Arendt” di Margarethe Von Trotta

Domenico Fargnoli

hannah-arendt-film-locandina

Il film Hannah Arendt per la regia di Von Trotta è sicuramente ben fatto e basato su un’accurata documentazione storica che traspare dai dialoghi e le citazioni che fanno riferimento sia alle fonti cartacee che video.  Il tema centrale riguarda la natura del male: quest’ultimo è radicale e andrebbe  oltre la concezione kantiana ed  il “demoniaco” della tradizione  cristiana  o  è semplicemente “banale” legato ad un assenza di “pensiero”? Il processo ad Eichmann che si svolse a Gerusalemme diventa così  il pretesto per affrontare una questione filosofica riguardante la natura etica dell’uomo. In “Le origini del totalitarismo” si dice che è emersa con il nazismo una nuova forma di criminalità diversa da tutte quelle precedenti, una realtà mostruosa che non è spiegabile con motivi intelligibili: essa   demolisce tutti i criteri di giudizio precedentemente conosciuti. L’intento di Hannah nei suoi famosi reportages per il New York Time  agli inizi degli anni 60, era quello di evidenziare come in Eichmann non fosse presente nessuna volontà di potenza, nessuna  inclinazione ad impersonare lo stereotipo  faustiano del “superuomo”  . Egli appariva  un individuo insignificante, un burocrate tetro e ridicolo ( su Eichmann “buffone”  ma buffone= ebefrenico vedi i miei articoli precedenti)  nella sua goffaggine. I nazisti  e le SS che pensavano di appartenere ad una razza superiore destinata a fondare un Reich millenario,  in realtà erano uomini come tutti gli altri, anzi si distinguevano per la loro mostruosa  banalità.  Il termine “Banale” a partire da medioevo,  si riferisce ad un qualcosa che appartiene all’intera comunità, come una proprietà di tutti  e non individua una  appartenenza specifica od esclusiva  ad una persona. Banale significa comune ed in senso traslato, non originale. Ma davvero noi possiamo distinguere la banalità  e la malvagità dalla stupidità come sembra aver  sostenuto  la filosofa tedesca ? Stupido significa  stolto, insensato.  Nelle “Origini del totalitararismo”  si sostiene che nei campi di concentramento i nazisti tendevano a togliere il senso ad ogni azione umana. La loro malvagità si esplicava oltre che nello sterminio in una preliminare prassi attiva di istupidimento e disumanizzazione della vittima che derivava  da un loro modo di essere: si  distruggeva  la fantasia, la capacità di immaginare  degli internati ipertrofizzando la loro coscienza e razionalità.220px-TROTTA1

Le risposte di Eichmann alle domande del pubblico ministero come quella che ciò che era accaduto nei campi di sterminio «era da considerarsi una questione di ordine sanitario>> erano malvagie perchè tendevano a giustificare una prassi violenta e stupide perchè rimandavano ad  una motivazione banale oltre che palesemente falsa. Il male conclude la Arendt verso la fine del film della Von Trotta, non è mai radicale ma estremo mentre  solo il bene sarebbe radicale. Ora la studiosa tedesca , con l’affermazione sopra riportata,  attribuisce alla parola “radicale” un significato ulteriore  rispetto a  quello che aveva introdotto, come abbiamo visto, precedentemente con l’equazione radicale= mai visto = incomprensibile. Si allude al  fatto che il male pur estremo cioè grandissimo non è innato nell’uomo come lo sarebbe invece il bene.  Con l’aggettivo “estremo” però si rimane in un ambito descrittivo , cioè fenomenologico e non esplicativo: Il “male” non avrebbe una motivazione, una radice ma corrisponderebbe  ad un vuoto, ad un nulla.  Sarebbe più corretto dire che il “male” pur non potendo essere compreso come una tendenza innata , ha comunque  un nucleo generatore, una radice   non cosciente, non razionale che la “filosofa” non riesce ad individuare; l’”assenza di pensiero”  pertanto non  è una mancanza od un deficit,   ma l’esplicazione di una prassi attiva di annullamento.  La psichiatria, con Massimo Fagioli, predilige inoltre il termine “malattia”  a quello di “male” legato  alle  concezioni dell’ebraismo e del cristianesimo che  ritengono quest’ultimo  ineliminabile dalla natura umana. Come si vede il film della Von Trotta rimanda ad Hannah Arendt  la quale a sua volta  ci pone di fronte alla questione del bene e del male tratteggiata filosoficamente  come attraverso una cortina fumogena  per la presenza di   ambiguità terminologiche e concetti mal definiti,  senza l’indicazione di  una via di uscita. Di fronte ad Eichmann, la Arendt ha una reazione confusa, spesso contraddittoria della quale, come ho mostrato precedentemente  solo in parte appare cosciente. La formula “banalità del male” rimane fortemente ambigua  dato che il concetto di male è intrinsecamente religioso.

Personalmente insisterei su una chiave di lettura che evidenzi  la complementarità fra la figura di  Martin Heidegger e quella di Adolf Heichmann. entrambi presenti nel film.

La reazione di Hannah al criminale nazista ha come sfondo la reazione che ella ebbe di fronte  al nazismo del suo antico maestro, forse  il vero destinatario del processo:  per una sorta di identificazione,  anche lei andò incontro ad un “processo” impietoso  e condannata dall’opinione pubblica  che l’aveva messa sotto accusa  e che non condivideva le sue idee.  Il “maestro” colpevole  viene    fatto assurgere, dalla studiosa tedesca, alle altezze di una figura divina ed  assolto per le profondità sublimi raggiunte nei suoi scritti. Il comandante delle SS  invece ,dietro la sua apparente normalità   le appare nelle vesti di un demone malvagio, che è costretto  a recitare la parte dello stupido come Hanswurst od Arlecchino.

Il filosofo tedesco rimane il vero deus ex machina di tutto il film della Von Trotta: è il burattinaio nascosto  ed il suggeritore di   canovacci. Arendt sostiene , nel discorso  che pronunciò per gli ottant’anni di Heidegger  nel 1969, che la prassi politica di quest’ultimo,  la sua adesione al  nazionalsocialismo e ad Hitler  assomiglia al progetto politico di Platone che voleva insegnare la matematica al tiranno di Siracusa per farne un re filosofo. Entrambi, Heidegger e Platone avrebbero mosso  il riso di una  semplice contadinella dice Hannah, alla quale appariva  “risibile” anche  Heichmann.  Le risate della Arendt appaiono  comunque assurde in entrambi i casi. Quello di Heidegger infatti  era un “pensiero” fuori dalla realtà, “dereistico” avrebbe detto Eugen Bleuler: quando si traduceva in azione politica diventava giustificazione dell’antisemitismo e dello sterminio. La solitudine del pensare sfociava  nella teorizzazione che la autentica dimensione umana è “l’essere per la morte”. Il non essere della pulsione di annullamento veniva scambiata  pericolosamente per la vera identità dell’uomo.  DEFI DEFIScrive Massimo Fagioli su Left di questa settimana

<< Genialmente come un “filosofo pazzo” [ Martin] era andato oltre la stupidità di Freud(…) Aveva pensato che Todestrieb era la verità sull’uomo:l’autentico. Non era distruzione ma essere, verità umana ovvero identità. Come se l’dea strana del cristianesimo ovvero dell’esistenza di un’altra vita dopo la morte , avesse assunto la verità e la profondità del pensiero  che faceva la filosofia e la scienza. La mente di Heidegger aveva eliminato con il linguaggio verbale, la credenza nelle figure prese dalle favole  della religione politeistica del mondo greco romano>> Come facevano i nazisti nei campi di concentramento venivano eliminate la fantasia e le immagini.

Questo in sostanza  il contenuto del  “pensiero nuovo” che il filosofo tedesco avrebbe trasmesso alla sua allieva preferita: il nuovo metodo   diventava appannaggio di una elite ristretta di superpensatori. Di superuomini e di superdonne  arroganti perché consci della loro superiorità sui comuni e banali mortali? La ricchezza apparente del pensare  dell’autore di  “Essere e tempo” (1927) si  sarebbe però contrapposta  alla goffaggine dell’agire durante il rettorato a Friburgo.

Eichmann contrariamene al  filosofo dell’esistenzialismo , rappresentava l’azione pratica che si esplica in “assenza di pensiero” o meglio avrebbe detto lo psicopatologo Eugen Minkowsy  alla fine degli anni venti, di “povertà” di pensiero. L’agire diventa paradossale e fine a se stesso: importante è portarlo a termine come un dovere imposto od autoimposto nel totale disinteresse dei suoi effetti sugli altri esseri umani. Naturalmente la diversità o la contraddizione  della ricchezza del pensare dei filosofi  e della povertà di pensiero dei meri esecutori  materiali è solo apparente  in quanto fra i due  aspetti esiste una complicità profonda: entrambi sono strategie diverse che interagiscono in modo più o meno apparente e concorrono a produrre eventi mostruosi come i crimini contro l’umanità.

Articolo sulla natura della relazione fra Heidegger e Arendt

Martin Heidegger et Hannah Arendt

Richard Wolin / La République des Lettres, Paris, mercredi 01 mai 1996Martin Heidegger et Hannah Arendt

En 1945, Thomas Mann donna une allocution radiodiffusée intitulée Des Allemands et de l’Allemagne, dans laquelle il fit l’observation suivante: il n’y a pas deux Allemagne, une bonne et une mauvaise, mais seulement une qui, par une astuce du Malin, transforma le meilleur en pire. Pour l’auteur deMario et le magicien, cet aveu représenta un revirement. Dans cette célèbre histoire, il avait montré l’assistance d’un théâtre se laissant, contre tout discernement, captiver et séduire par un charlatan, exactement comme les Allemands dans les années ’30 avaient été hypnotisés par un petit caporal autrichien apparaissant comme le Messie. A la fin de la guerre, cependant, Mann se rendit compte que les horreurs du nazisme ne pouvaient être comprises comme une simple hypnose collective. Le problème n’était pas seulement Hitler ou l’hitlérisme, mais aussi qu’une vaste majorité d’Allemands avaient consciemment et volontairement fait plus de la moitié du chemin vers le Führer. La prise du pouvoir par Hitler n’a pas été un Betriebsunfall, comme les Allemands d’après-guerre aimaient à le dire, une sorte “d’accident industriel” imprévisible qui arriva à la nation de l’extérieur et laissa indemnes les traditions allemandes. Bien plutôt l’impérialisme génocidaire qu’il déchaîna sur l’Europe représentait l’apogée des tendances profondes de l’histoire allemande elle-même. Mann implorait ses compatriotes de ne pas être trop tolérants envers eux-mêmes. Leur tâche, insistait-il, était d’épurer les comptes, de faire le bilan de leur patrimoine national, de Herder à Heidegger, afin d’identifier et de confronter les illusions spécifiquement allemandes qui causèrent la catastrophe.

Martin Heidegger se risqua à son propre récit des fortunes de l’Allemagne. Il était inflexible sur le fait que ce qui s’était passé était essentiellement un phénomène européen et non typiquement allemand. (Son étudiante Hannah Arendt partageait cette approche). Bien sûr, il n’avait pas complètement tort. L’Allemagne est loin d’avoir été la seule à choisir une solution fasciste ou autoritaire aux maladies politiques de l’entre-deux guerres. Mais Heidegger n’était pas un analyste ordinaire du désastre. Son récit était tronqué pour une raison simple: il avait lui-même soutenu le régime nazi. Il dessinait une prophylaxie rétrospective contre ses propres paroles et actes. Dans la vision de Heidegger, les horreurs du nazisme étaient seulement un monumental exemple de “l’oubli de l’être” pour lequel les Allemands ne portaient pas de responsabilité spéciale. Toute la civilisation occidentale, croyait-il, s’était de même écarté de la vérité philosophique première. Dans l’Introduction à la métaphysique, qui sortit en 1953, Heidegger soulignait même que le fascisme allemand était le seul parmi les mouvements politiques occidentaux qui, pour un moment, avait maîtrisé la relation entre la technologie et l’homme moderne. “En cela réside la vérité intérieure et la grandeur du National Socialisme”. La tragédie devait être recherchée dans les limitations intellectuelles des nazis: “Ces gens étaient de loin trop limités dans leur pensée”. Pathétiquement, Heidegger en resta à répéter dans son propre esprit ce qui aurait pu être si Hitler avait tenu compte non de l’appel des guerriers imbéciles du parti mais de celui de l’être, tel qu’il était relayé par le sage de Fribourg. Avec un brin d’attention à l’ontologie, le nazisme aurait pu réaliser son véritable potentiel.

Hannah Arendt développa son récit du cataclysme dans Les origines du totalitarisme qui parut en 1951. C’est ce travail qui lui conféra une réputation internationale de penseur politique. C’est un travail brillant mais son enseignement est souvent prétentieux et son argumentation pesante. C’est, en bref, Arendt dans sa quintessence. Les lecteurs furent éblouis par son intelligence, mais cet éblouissement laissa une considérable perplexité dans son sillage. Un ouvrage aussi magistral peut-il être erroné dans ses concepts ou dans ses détails ? Et, si les détails sont inexacts, l’ensemble est-il plausible ? Dans la troisième partie du livre appelée L’antisémitisme, les récits faits par Arendt de la vie de(s) Juifs de cour, des maux des banquiers juifs parvenus, du salon proustien, du chauvinisme du juif Disraëli, sont tous hauts en relief, mais qu’ont à faire ces détails avec le phénomène à expliquer, c’est-à-dire avec l’avènement du totalitarisme ? Hannah Arendt avait mis le doigt sur l’innovation la plus importante de la vie politique du XXe siècle. Elle avait été parmi les premiers à reconnaître que le totalitarisme comme forme de régulation était un novum, une authentique nouveauté dans l’histoire politique. Les régimes de Staline et de Hitler étaient différentes du genre des tyrannies traditionnelles qui laissaient généralement les populations civiles dans la paix domestique. Contrairement à ces dictatures modernes qui, en accord avec un esprit de mobilisation générale, demandaient la complicité active de leurs sujets. Arendt avait saisi ces aspects de l’expérience totalitaire comme personne ne l’avait fait avant elle. Mais il y avait des faiblesses manifestes dans son analyse, et elles laissèrent perplexes les spécialistes. Son travail était divisé en trois grands chapitres: l’antisémitisme, l’impérialisme, et le totalitarisme. Elle méprisait la notion traditionnelle de causalité en histoire – l’idée simple que certaines circonstances historiques ont été produites par des facteurs antécédents identifiables – la considérant comme excessivement déterministe. Dans la tradition des Geistwissenshaften, elle soutenait que dans les sciences de la nature nous cherchons à “expliquer”, mais qu’en histoire nous cherchons à “comprendre”… Elle caractérisait l’antisémitisme et l’impérialisme comme des “éléments” qui venaient ensemble ou se “cristallisaient” dans la forme de la pratique totalitaire moderne. Mais qu’est-ce qui exactement donnait un essor à ce mystérieux processus de cristallisation ? Son récit demeurait là obscur.La problématique d’Arendt souffrait d’un désiquilibre massif. La partie sur le totalitarisme traitait presque exclusivement de la théorie et de la pratique du National Socialisme. La discussion sur le Stalinisme était ajoutée comme une réflexion après coup. De plus, alors que le National Socialisme et ses crimes horribles seraient inconcevables sans l’antisémitisme qui était la pierre angulaire de l’idéologie nazie, dans la vision du monde stalinien il a joué un rôle négligeable. Si, dans un des deux exemples historiques majeurs de gouvernement totalitaire, un des deux est en grande mesure absent, quel pouvoir explicatif positif conserve le modèle de l’auteur ? Dans son analyse, les lignes de partage entre les oppresseurs et les opprimés sont subitement estompées. Les Juifs sont accusés d’être un peuple apolitique, comme si c’était là un destin qu’ils avaient librement choisi. Arendt conclut qu’en de nombreuses circonstances les Juifs avaient bêtement appelé à la persécution historique sur eux-mêmes. L’arrogance des Juifs – sous la forme du mythe du peuple élu – joue un rôle prééminent dans son récit. Disait-elle que les Juifs méritaient leur destin ? certes non, sauf dans le sens où le héros d’une tragédie grecque dit avoir mérité son sort.

L’arrière-plan théorique pour quelques-uns des traits les plus sinistres de Eichmann à Jérusalem avait d’ores et déjà été établi. Le problème juif d’Arendt fit surface à la fin des années ’20, comme ce fut aussi le cas pour de nombreux juifs intégrés. Beaucoup découvrirent leur propre judaïté pour la première fois dans le bain d’acide de l’antisémitisme de ces années là. Ils ont soudainement été forcés d’affronter le fait que les vies qu’ils menaient étaient fondées sur l’illusion; et cette désillusion fut spécialement amère pour les Juifs de bonne éducation, qui avaient cru que la Bildung était le grand égalisateur, leur ticket d’admission aux privilèges de la société allemande. Hannah Arendt aussi avait cru que si elle assimilait une quantité suffisante du Geist, les portes de la société allemande s’ouvriraient magiquement.

Mais elle n’avait pas seulement un problème juif, elle avait aussi un problème Heidegger. Et ils furent, à certains égards, étroitements liés. L’affaire de coeur entre Martin Heidegger et Hannah Arendt, qui commença dans les années ’20, quand il était son professeur, est de notoriété publique. Il y a eu beaucoup de spéculation sur les conséquences personnelles et intellectuelles de cette liaison. Dans son livre, Elzbieta Ettinger met toutes les spéculations à plat. Voici donc l’essentiel de l’histoire de ce dernier tango à Weimar. Par une lecture précautionneuse de la correspondance entre Heidegger et Arendt, qui fut pendant longtemps indisponible pour les spécialistes (par respect notamment pour la veuve de Heidegger, morte récemment), Ettinger a fidèlement reconstitué les hauts et les bas de leur imbroglio sentimental. Elle cite abondamment les lettres d’Arendt à heidegger qui sont composées dans le style expansif du haut romantisme allemand. Les phrases de Heidegger, elles, sont paraphrasées, en accord présume-t-on avec les dispositions contraignantes de son testament.

Cette passion complexe débuta en 1925. Heidegger avait 35 ans, était père de deux enfants, et avait déjà la réputation d’être un philosophe prodige, l’héritier du mouvement phénoménologique initié par son mentor Edmund Husserl. Il avait rejoint la philosophie et l’Université après avoir rejeté la théologie et l’Eglise, mais il avait gardé une conception sacerdotale de lui-même. On venait nombreux à ses cours, et pour éviter la foule il fixait l’horaire de ses conférences au point du jour. Arendt, en 1925, était une frêle jeune fille de 18 ans venant de Koenigsberg en Prusse orientale, la ville de Kant. Elle était issue des couches supérieures d’une famille juive assimilée. Son père mourrut de la syphilis en 1913 et sa mère s’était remariée quelques années plus tard. Du jour au lendemain, Hannah eût deux demi-soeurs avec qui elle avait peu en commun. Son sentiment d’exil était aigü. Dans un récit de jeunesse enflammé et peu assuré, intitulé Les ombres, elle se lamentait sur “sa jeunesse trahie”. Heidegger la rencontra à l’Université de Marburg à la fin de 1924. Quelques mois plus tard, leur histoire d’amour commença. Heidegger aurait pu être congédié de son poste si les amoureux avaient été découverts et sa femme était notoirement jalouse, spécialement des étudiantes qui étaient hypnotisées par son mari. Elle était aussi antisémite.

Arendt et Heidegger formaient un couple plutôt invraisemblable. Elle était la séduisante jeune juive cosmopolite; il était catholique, provincial et fier de l’être. Selon le témoignage de l’ami de Heidegger, Henrich Petzet, le magicien de Messkich se sentait mal à l’aise avec la vie des grandes villes, “et c’était spécialement vrai de l’esprit mondain des cercles juifs des grands centres urbains de l’ouest”. En 1933, dans sa tristement célèbre allocution rectorale à l’Université de Fribourg, il se donnait du mal pour faire l’éloge des “forces qui sont enracinées dans le sol et le sang du peuple allemand”. Une lettre récemment retrouvée, datée de 1929, le montre se lamentant sur la judification rampante de l’esprit allemand. Et ceci quatre ans avant que Hitler n’arrive au pouvoir. Le nazisme de Heidegger n’était pas une question d’opportunisme. Certains ont pointé la liaison avec Arendt comme une preuve de “l’oecuménisme” de Heidegger, et même d’une tendance philosémitique cachée. Peut-être bien, mais c’est un homme qui n’avait pas grand scrupule à être membre conseiller de l’Académie pour le Droit allemand, avec comme collègues des gens tels que Julius Streicher, principal fournisseur de la pornographie antisémite nazie et éditeur du Stürmer, ou Hans Frank, futur gouverneur allemand de la Pologne. Le credo de cette organisation était d’établir les bases de la loi allemande sur le respect des principes de “la race, de l’état, du Führer, du sang, de l’autorité”. Et Heidegger travailla en compagnie de tels hommes jusqu’en 1936.

Il apparait que la relation de Heidegger avec Arendt, bien que non exempte de tendresse, était profondément asservissante. Les deux se rencontraient clandestinement, généralement dans la mansarde d’étudiante d’Arendt, selon les horaires et l’envie de Heidegger. L’impératif du secret devint pesant. Environ un an après le début de leur relation, Arendt décida de rejoindre une autre Université. Elle voyait ce déplacement comme un sacrifice en faveur de Heidegger. Comme elle lui expliqua dans une lettre, elle consentit à cette décision “par amour pour vous, pour ne pas causer plus de difficultés qu’il n’y en a déjà”. Heidegger prit des dispositions pour qu’Arendt étudie avec son ami Karl Jaspers, à Heidelberg. Arendt était profondément blessée par Heidegger. C’était comme s’il avait payé en retour son intimité et sa confiance en la bannissant. à Heidelberg, elle refusa obstinément de lui fournir sa nouvelle adresse. Puis leurs rendez-vous amoureux continuèrent pendant deux années au rythme des haltes le long de la ligne ferrovière Marburg-Heidelberg. Peu après sa nomination à Freiburg en 1928, Heidegger rompit brutalement leur relation. Un an après, elle épousait Gunther Anders, anciennement Gunther Stern, journaliste de Berlin et associé à Brecht. Jusqu’au bout, pourtant, Arendt est demeurée sous l’emprise du magicien. En 1974, un an avant sa mort, elle lui écrivit dans un langage révérent et quelque peu sublimé: “personne ne peut faire un cours à votre façon, et personne ne l’avait fait avant vous”.

En 1928, Arendt rédigea une thèse sous la direction de Karl Jaspers concernant le concept d’amour chez Saint Augustin. L’essai est une reconsidération phénoménologique orthodoxe des doctrines d’Augustin. Arendt y affrontait la difficulté de savoir comment on pouvait concilier la théorie de l’amour du prochain avec la conviction augustinienne qu’une authentique relation au monde doit être médiatisée par une relation à Dieu. Elle essaya de travailler le problème de “l’être-avec-les-autres” (un point central d’être et Temps de Heidegger, publié en 1927) tel qu’il pouvait s’appliquer aux théories de Saint Augustin. Arendt publia sa thèse en 1929 dans diverses revues. Les théologiens furent repoussés par sa mauvaise volonté à prendre en compte la littérature existente. En vérité, l’ouvrage est le travail d’une disciple strictement fidèle. Il a été écrit à une époque où une intellectuelle juive en Allemagne pouvait encore entretenir l’espoir d’une carrière universitaire dans le milieu conservateur et réactionnaire de l’Académie allemande. Plus intéressant, La notion de “Communauté” qu’Arendt découvre chez Augustin est plutôt morbide et oblique, trempée par un voile de larmes théologiques. C’est la communauté lugubre des déchus, les coupables qui peuvent retracer leur lignée à partir du premier pêcheur dans l’Eden: “La descendance commune de l’humanité est sa part commune dans le péché originel. Ce caractère scandaleux (cet état de péché), conféré par la naissance, concerne nécessairement tout le monde. Il n’y a pas d’échappatoire. Il en est ainsi pour chaque personne. Tous sont coupables”. Il est singulier de voir une juive laïque éclairée et assimilée, élevée dans la phénoménologie existentielle, accepter ainsi le péché originel. Mais c’est Arendt elle-même, en fait, qui a plus tard articulé les défauts intellectuels de cette lugubre notion théologique de communauté.

Dans le livre suivant d’Arendt, une étude concernant une juive du XVIIIe siècle, Rahel Varnhagen, elle devait produire de cinglantes critiques des phantasmes de l’introspection et des désillusions de l’assimilationnisme. Et sa répudiation de la charpente thématique de l’étude sur Augustin fut très explicite. Dans ce livre, elle en vint à associer l’introspection avec un type de refus du monde factice et illusoire. A ses yeux, elle devenait non un instrument spirituel mais une forme de déni psychique, garantissant une sensation d’autonomie intérieure qu’au prix d’une indifférence fatale envers la réalité. Elle représente la forme ultime de l’aveuglement narcissique: “Le mensonge peut faire oublier l’environnement extérieur que l’introspection a déjà converti en facteur purement psychique”.

Suite à la fin traumatique de sa liaison avec Heidegger, Arendt s’offrit un adieu peu sentimental à la philosophie allemande. Alors que la République allemande était au bord de l’effondrement, une grande confusion devait régner dans son esprit. La philosophie allemande à l’appel de laquelle elle avait une fois trouvé sa vocation, semblait maintenant complètement impliquée dans la montée du fascisme. Sur un plan plus personnel, elle était scandalisée par la vitesse à laquelle les haut-représentants de la culture allemande s’étaient soudain transformés en nazis convaincus et en antisémites passionnés. En 1933, après que Heidegger fut devenu recteur de l’Université de Freiburg et qu’il eût assumé la responsabilité des décrets anti-juifs dans cette institution; qu’au même moment, Husserl devait se plaindre de sa déception pour “l’antisémitisme de plus en plus fort de Heidegger”, Arendt lui envoya une lettre particulièrement significative. Et dans un entretien de 1964, elle décrivit sans équivoque sa désillusion avec les intellectuels allemands: “Le problème n’était pas ce que faisaient nos ennemis, mais ce que faisaient nos amis… Parmi les intellectuels, le Gleichshaltung (enrégimentement total de la société dans l’hitlérisme) était de rigueur… J’ai quitté l’Allemagne dominée par l’idée – bien sûr quelque peu exagérée – du jamais plus ! Je ne voulais plus jamais être impliquée dans quelque relation intellectuelle que ce soit afin de ne plus me retrouver dans une telle situation”. Après les révélations d’Ettinger, il est difficile de ne pas croire que ces mots aient été prononcés avec Heidegger en tête.

L’amère désillusion d’Arendt à propos de son identité juive la conduisit à un revirement dramatique dans ses centres d’intérêts intellectuels. Presqu’aussitôt qu’elle eut fini sa thèse sur Augustin, elle commença les recherches pour son étude sur Rahel Varnhagen, femme de salon du Berlin des Lumières. Elle sous-titra explicitement son livre: “La vie d’une Juive”. à la lumière de ce que nous savons maintenant sur sa romance maudite avec Heidegger, la nature profondément biographique du livre devient claire. Varnhagen était une femme juive qui a longtemps lutté pour garder son identité juive à distance mais, à la fin, elle apprit à se réconcilier avec ses origines, avec sa marginalité de Juive au milieu de Gentils hostiles. Ses derniers mots, comme l’a raconté Arendt, furent: “la chose qui toute ma vie me sembla la plus grande honte, qui était la misère et l’infortune de ma vie – être née juive – je ne voudrais pour rien au monde l’avoir manquée”.

Dans une réaction comparable devant l’expérience de l’antisémitisme et la montée du nazisme, Arendt commença à affirmer sa propre judaïté. En exil en France durant les années ’30, elle travailla avec le mouvement de jeunesse Aliyah pour faciliter la réimplantation de jeunes juifs en Palestine. En 1935 elle y emmena elle-même un groupe d’enfants. Un principe des Lumières universellement accepté voulait que les Juifs, peuple attardé et inculte, pourraient être acceptés seulement quand ils se dépouilleraient de leur judaïté, ce facheux atavisme. Selon Arendt, les Juifs de la Prusse de l’époque de son héroïne souffraient d’une fausse conscience collective: “Les Juifs ne voulaient même pas être émancipés comme un Tout; ce qu’ils voulaient, c’était échapper à leur judaïté, comme individus si possible”. Combien profondément Arendt a-t-elle dû s’identifier avec sa protagoniste ! Rahel était un archétype du “pariah” juif. Les parralèles avec sa propre histoire d’amour avec l’Autre ont dû la frapper.

Mais il y a un autre aspect du livre sur Varnhagen qui mérite un examen à la lumière de ce que nous savons à propos des relations affligées d’Arendt et de Heidegger. Il s’ouvre avec une polémique soutenue contre les illusions du romantisme allemand, et spécialement contre les dangers d’une sensibilité dans laquelle les valeurs de “l’intériorité” ont été élevées au statut de fin suprême de l’existence humaine. Cette attaque contre le Geist contient quelques-uns des écrits les plus sincères et les plus puissants de l’oeuvre d’Arendt: “Le souvenir sentimental est la meilleure méthode pour oublier sa destinée. Cela présuppose que le présent soit converti en un passé “sentimental”… Le présent s’élève toujours le premier hors de la mémoire, et il est immédiatement conduit dans les profondeurs intérieures, où tout est éternellement présent, puis converti en virtualité. Ainsi le pouvoir et l’autonomie de l’âme sont assurés. Assurés au prix de la vérité, il faut le reconnaître, car sans réalité partagée avec d’autres êtres humains, la vérité perd toute signification. L’introspection engendre un penchant au mensonge”. Ainsi, l’étude sur Varnhagen représente un réquisitoire ferme et sans compromission contre les espoirs de sa propre jeunesse. La fin de sa relation avec Heidegger et la montée du nazisme ont dû se mêler de façon torturante dans son esprit. Et ces dilemnes s’avivèrent en 1933, lorsqu’elle apprit la retentissante adhésion de Heidegger au parti nazi. Il n’est guère étonnant que, trente ans plus tard, dans ses premières paroles publiques sur l’engagement nazi de Heidegger, il était devenu “Le dernier (nous l’espérons) romantique”.

En 1950, en Allemagne, Arendt et Heidegger se réconcilièrent joyeusement. La rencontre transforma la critique inébranlable en fidèle défenseur. La réputation de Heidegger avait été ternie par sa notoriété de collaborateur nazi et il avait été mis au ban de la vie universitaire. Il avait besoin d’un publiciste et d’un ambassadeur. Hannah faisait l’affaire. Plus important, elle était juive reconnue, et son soutien pouvait aider à neutraliser les accusations persistantes concernant son antisémitisme. Arendt décrivit leur premier contact depuis deux décennies de façon dithyrambique: “Ce soir et le matin suivant sont une confirmation d’une vie entière. En fait, une confirmation à jamais espérée”. Elle devint l’agent américain de Heidegger, surveillant avec diligences les contrats et les traductions de ses livres. Un des épisodes les plus drôles du récit bien troussé de Ettinger révèle un Heidegger, vieux et près de ses sous, surveillant la vente du manuscrit de Sein und Zeit. Et Arendt obéissait avec soumission, consultant experts et offrant conseils minutieux. Avant cette réconciliation, dans sa correspondance avec Jaspers, les dénonciations du vieux maître par Arendt étaient redoutables. En 1950, son ton changea complètement. Par la suite, selon Ettinger, “à tous égards, elle fit ce qu’elle pouvait pour blanchir son passé nazi”. Ainsi, dans sa contribution à une festchrift commémorant le 80ème anniversaire de Heidegger, Arendt sortit de son propos dans une longue note de bas de page pour contester une quelconque relation essentielle entre la pensée de Heidegger et son soutien à Hitler. Elle prétendait que “Heidegger corrigea lui-même son ‘erreur’ plus rapidement et plus radicalement que beaucoup de ceux qui se dressèrent en juges au-dessus de lui. Il prit plus de risques qu’il n’était usuel de le faire dans la vie littéraire et universitaire allemande pendant cette période”. Mortes étaient les condamnations passionnées de l’intériorité romantique et de ces illusions allemandes selon lesquelles le monde pouvait être un taudis aussi longtemps que le palais aux idées du penseur demeurait intact. Morte aussi toute trace de sa précédente description critique de Heidegger comme “dernier (nous l’espérons) romantique”. Par un revirement abrupt, elle affirmait désormais que le nazisme était un phénomène né dans le ruisseau, de telle sorte qu’il n’avait rien à faire avec la vie de l’esprit.

Comment Heidegger récompensait-il une telle dévotion aveugle ? égoïstement bien sûr. Il restait incapable de reconnaître que son ancienne étudiante et maîtresse était devenue une intellectuelle de stature mondiale. Quand la traduction allemande de Origines du totalitarisme sortit, il répondit avec des mois de silence glacé. Et lorsque, quelques années plus tard, Arendt lui envoya fièrement l’édition allemande de La Condition humaine, qu’elle avait voulu lui dédier (“Il vous doit tout jusqu’au moindre regard”), elle commenta, désabusée, dans une lettre à Jaspers: “Je sais qu’il trouve insupportable que mon nom apparaisse en public, que j’écrive des livres, etc… Depuis toujours, je lui mens à mon sujet, prétendant que les livres, mon nom n’existent pas et que je ne sais même pas compter jusqu’à trois, à moins que cela ne concerne l’interprétation de ses travaux”.

En 1963, Arendt publia Eichmann à Jérusalem. Elle ne se remit jamais vraiment du scandale résultant du passage dans lequel elle donnait à entendre que le comportement des officiels du Conseil Juif était comparable à celui des bourreaux nazis. éludant la complexité de ces heures noires, Arendt soutenait que “le rôle des dirigeants juifs dans la destruction de leur propre peuple est sans aucun doute le chapitre le plus sombre de toute cette sombre histoire”. Elle parlait même de l’extraordinaire penseur et dirigeant juif-allemand Leo Baeck comme du “Führer juif” (une remarque qu’elle a eu le bon sens d’effacer dans la seconde édition du livre), décrivait le procureur juif d’Eichmann comme “un juif galicien qui parle sans ponctuation, comme un élève zélé qui vient montrer tout ce qu’il sait” et – ultime affront venant d’une juive de haute extraction – l’accusait d’avoir une mentalité de ghetto. à ce renversant manque de sympathie pour les victimes, Arendt ajouta sa fameuse déclaration selon laquelle le mal que les nazis infligèrent aux Juifs était, pour l’homme à la barre qui n’avait eu d’égaux qu’ Himmler et Heydrich dans la responsabilité de la solution finale, “banal”. Admettant les dénégations d’Eichmann sur leur bonne mine, elle affirmait qu’il avait une faible conscience de sa culpabilité. Elle insinuait qu’il n’y avait pas eu “d’intentionnalité” dans ses crimes: Eichmann était simplement un rouage dans une machine bureaucratique de masse dans laquelle l’infraction était devenue la règle. La plus puissante accusation qu’elle put prononcer contre lui et les autres nazis était celle de “manque de réflexion”. Son jugement était moralement insensible et historiquement faux; son argumentation présentait une horrible assimilation des victimes et des bourreaux. Elle semblait ignorer que ses affirmations équivalaient à une répudiation de Origines du totalitarisme: dans ce livre elle avait insisté sur la radicalité, et non pas sur la banalité, de cette variété de mal et elle avait montré que le nazisme, loin d’être un système fondé sur “le manque de réflexion”, était une création de l’idéologie. Elle ne comprit pas pourquoi il y eut tant de bruit autour de ses propos. Elle ne tarissait plus sur la conspiration instruite contre elle par “l’establishment juif”. Elle attribuait sa mauvaise presse en Israël au fait que ceux-ci, faisant jouer leurs relations dans la patrie juive, étaient des Ashkenazes de la même famille que ceux qui avaient participé aux Conseils juifs et collaboré avec les nazis.

En montrant qu’Arendt était occupé à disculper Heidegger en même temps qu’elle inculpait les victimes du nazisme, le livre d’Ettinger jette une ombre noire sur Eichmann à Jérusalem. Arendt y apparaît avoir voulu s’ élever au-dessus de ces Juifs est-européens habitants des ghettos qui, selon elle, ont délibérément coopéré pour être collectivement conduits au massacre. Les passages offensants de son livre signifient-ils que, d’une façon ou d’une autre, elle ait voulu absoudre le magicien de Messkirch de ses crimes en montrant que ses victimes aussi étaient coupables ? En 1933, en réponse à une question de Jaspers voulant savoir comment il pouvait considérer quelqu’un d’aussi inculte qu’Hitler capable d’unifier l’Allemagne, Heidegger s’exclama: “Ce n’est pas une question de culture. Regardez la beauté de ses mains !”. cela relevait d’un existentialisme politique. Heidegger proclamait que la place de la raison en ce qui concerne le pouvoir est limitée, ou qu’elle n’y a pas de place du tout, l’action et l’authenticité étant ce qui importait. Dans ses cours suivant la prise du pouvoir par Hitler, Heidegger défendit ardemment le Führerprinzip, le principe du Chef. Comme il l’enseignait dans ses cours sur Hölderlin, “le vrai et l’unique Führer indique en vertu de son Etre le royaume des demi-dieux”. il croyait que la démocratie était responsable de la chute de la polis antique. Et cela allait presque sans dire que “le vrai n’est pas pour tout homme mais seulement pour le fort”. L’esprit de sa pensée politique est un nietzschéisme vulgaire: dans une opposition prononcée contre le nivellement social caractéristique de la Modernité, il invoquait les Grecs anciens, pour qui les principes “de hiérarchie et de domination” occupaient la place d’honneur. Sa justification de l’activisme révolutionnaire est plus clairement à chercher dans son panygérique des “grands créateurs” du milieu des années ’30, les “leaders” authentiques qui sont en relation privilégiée avec l’être. Par leurs travaux, ils sont chargés de dégager la masse de l’humanité du nihilisme absolu du présent historique. Avant-garde existentielle, ils sont les troupes de choc de l’être.Arendt aurait dû être révoltée. Malgré tout elle trouva une utilité à ce type de vitalisme révolutionnaire. Dans sa propre pensée sur la politique, elle conservait l’emphase de Heidegger sur l’authenticité et l’élitisme . Comme son mentor, elle souffrait de l’envie de polis, de la tendance à voir la vie politique moderne comme une décadence vertigineuse par rapport aux splendeurs d’un mythique apogée péricléen.

Dans la conception d’Arendt, “la manière de vivre politique n’a jamais été et ne sera jamais celle de la majorité”. L’erreur de “la neutralité démocratique d’une société égalitaire est qu’elle tend à ne pas voir l’incapacité et le manque d’intérêt de larges parts de la population pour les questions politiques en tant que telles”. Elle semble remarquablement sereine devant le fait que des structures aristocratiques confineraient la majorité des citoyens dans une existence politique totalement marginale. Elle réintroduit, sur des bases vitalistes et existentialistes, l’odieuse distinction entre citoyens actifs et citoyens passifs. Ses élites politiques préférées manifestent des aptitudes performantes de rang supérieur; et dans son esprit, ces aptitudes sont constitutives de l’action politique authentique. Dans La Condition humaine, le travail philosophique le plus important d’Arendt, elle propose une politique entièrement esthétisée. Elle fait remarquer que “l’action peut seulement être jugée sur le critère de la grandeur, parce que c’est dans la nature de renverser ce qui est communément admis pour atteindre à l’extraordinaire, où ce qui est vrai dans la vie ordinaire et quotidienne ne s’applique plus parce que tout ce qui existe est unique et sui generis”. L’insistance constante d’Arendt sur les qualités agonistiques de la vie publique, sur la politique comme une sphère dans laquelle des élus recherchant l’action peuvent se distinguer, est très clairement antidémocratique. C’est un idéal politique singulièrement dépourvu d’altruisme et de fraternité. Pour ces raisons, il reste inconciliable avec les valeurs de solidarité politique qui sont essentielles à la notion d’une citoyenneté démocratique. Après tout, malgré tout, l’esprit de Marburg demeure.

Copyright © Richard Wolin / La République des Lettres, Paris, mercredi 01 mai 1996. Droits réservés pour tous pays.

Standard
Politica, Psichiatria

Emmanuel Faye e Hannah Arendt. Heidegger come Platone? Si può ridere del “re filosofo”?

he

faye_heidegger_cop_sm

Eichmann_in_Jerusalem_book_cover

Hannah Arendt, in una intervista rilasciata poco dopo l’ uscita del suo  libro su Adolf  Eichmann a proposito di quest’ultimo usa il termine “Hanswurst” (Giovanni-salamino) che nei sottotitoli è stato tradotto con “fool” che io a mia volta ho tradotto con “pazzo”, perchè giullare non mi suonava in quel contesto e  non riuscivo ad individuare la parola tedesca pronunciata nel video.

[minuto 49.27]

Il termine tedesco usato nel passaggio in questione,  per quanto mi consta vuol dire più esattamente “buffone”: persona che suscita l’ilarità. Nel dizionario Italiano tedesco Hanswurst viene tradotto anche come Arlecchino

<<Come figura popolare contadina l’Hanswurst viene introdotta in pezzi del teatro di fiera e itinerante. Il nome compare per la prima volta in una versione in mediobasso tedesco  della “La nave dei folli” di Sebastian Brandt  /1519) (mentre nella versione originale veniva utilizzato il nome Hans Myst).

Stranitzky
Hanswurst

Hanswurst era in uso anche come parola ridicola di scherno.Martin Lutero  la utilizzò nel 1530 nel “Vermahnung an die Geistlichen, versammelt auf dem Reichstag zu Augsburg” e scrisse nel 1541 il documento polemico “Wider Hans Worst“. Nel sedicesimo  e neldicassettesimo secolo  si incontrano occasionalmente questi nomi figurativi negli spettacoli carnevaleschi e nelle commedie.Il medico itinerante e reggente del Teatrp Kartentor  a Vienna  dal 1712 .Joseph Anton Stranitxky , fece concorrenza alla compagnia  della Commedia dell’Arte   e sviluppò l’Hanswurst come figura comica tedesca, facendo così nascere il genere del Teatro Popolare tardo-viennese. L’Hans Wurst di Stranitzky portava il costume di un contadino salisburghese  , aveva un cappello con tesa larga ed un bastone di Arlecchino: parlava inoltre uno spiccato accento viennese.>> [wikipedia]

arlecchino

336px-SAND_Maurice_Masques_et_bouffons_01

 

eichmann-620_1875226c

Con questa precisazione il senso della mia analisi svolta nel post “Le risate di Hannah Arendt” non cambia. Anche solo guardandolo in foto, per non dire nei filmati del processo Eichmann tutto sembra fuorchè un istrione od un giullare (da “iocularis”) od un Arlecchino (al quale  veniva a sovrapporsi talora come un doppio   l’ Hanswurst). Hannah Arendt che voleva ridicolizzare Heichmann togliendogli ogni carattere demoniaco gli attribuisce, inconsapevolmente   quello   di un personaggio farsesco diabolico .  L’arlecchino ( da Holle Konig-re dell’inferno. od Herlechino demone gigante ) era originariamente legato  per la maschera nera seicentesa al ghigno del diavolo. Strani scherzi della lingua! Vedere nel criminale nazista il cui aspetto era quello di un tetro burocrate, una maschera della commedia dell’arte voleva  comunque dire fargli un grosso regalo. La reazione della Arendt alla lettura degli interrogatori di Adolf Eichmann apparentemente era stata  quella di una serie di  risate isteriche : però bisogna cogliere qualcosa di più profondo e di più inquietante. La risata come esorcizzazione del demoniaco?

 Dico questo perché mi sono imbattuto in un  documento video del 2009 che conferma sul piano storico le conclusioni a cui sono arrivato, nel mio post precedente,  attraverso un’impostazione psichiatrica.

Emmanuel Faye autore de ” Heidegger, L’introduzione del nazismo nella filosofia” (L’asino d’oro 2012 ) comincia dicendo che la Arendt non ha mai fatto riferimento in pubblico al nazismo di Heidegger ma anzi ha cercato sistematicamente di nasconderlo. E’ suo inoltre, secondo il francese,   il massimo contributo storico  alla propaganda  planetaria del” pensiero” del maestro.   Hannah  pronunciò nel 1969  un discorso apologetico  ( segue traduzione inglese ) paragonando il filosofo dell’esistenzialismo,  per importanza, a Platone. Quindi siamo di fronte ad una attività di occultamento e di mistificazione cosciente,e di camuffamento di idee dal contenuto assolutamente antiumano  che hanno ispirato il genocidio e l’assassinio di milioni di persone. E’ difficile relegare nel campo dell'”isteria” così confinante con la normalità, una condotta che implica una connivenza sia pure indiretta con una prassi criminale di inaudite proporzioni.

Non ho potuto vedere il film della Von Trotta: mi dicono però che la studiosa, non voglio dire filosofa, vien descritta come persona di grande umanità e affettività.  Se ciò è vero mi domando come sia stato possibile e su quali documenti ci si è basati per fare una ricostruzione storica. Altri hanno precisato che

<<(…) il film illustra bene la glaciale affettuosità della Arendt, l’astrattezza del suo pensiero e  la sua dipendenza da Heidegger. >>

Martin Heidegger at Eighty (1969)

 Hannah Arendt translated from the German by Albert Hofstader .
I have said that people followed the rumor about Heidegger in order to learn thinking. What was experienced was that thinking as pure activity—and this means impelled neither by the thirst for knowledge nor by the drive for cognition—can become a passion which not so much rules and oppresses all other capacities and gifts, as it orders them and prevails through them. We are so accustomed to the old opposition of reason versus passion, spirit versus life, that the idea of a passionatethinking, in which thinking and aliveness become one, takes us somewhat aback. Heidegger himself once expressed this unification—on the strength of a proven anecdote—in a single sentence, when at the beginning of a course on Aristotle he said, in place of the usual biographical introduction, “Aristotle was born, worked, and died.”That something like Heidegger’s passionate thinking exists is indeed, as we can recognize afterward, a condition of the possibility of there being any philosophy at all. But it is more than questionable, especially in our century, that we would ever have discovered this without the existence of Heidegger’s thinking. This passionate thinking, which rises out of the simple fact of being-born-in-the-world and now “thinks recallingly and responsively the meaning that reigns in everything that is” (Gelassenheit, 1959, p. 15),2 can no more have a final goal—cognition or knowledge—than can life itself. The end of life is death, but man does not live for death’s sake, but because he is a living being; and he does not think for the sake of any result whatever, but because he is a “thinking, that is, a musing being” (ibid.).A consequence of this is that thinking acts in a peculiarly destructive or critical way toward its own results. To be sure, since the philosophical schools of antiquity, philosophers have exhibited an annoying inclination toward system building, and we often have trouble disassembling the constructions they have built, when trying to uncover what they really thought. This inclination does not stem from thinking itself, but from quite other needs, themselves thoroughly legitimate. If one wished to measure thinking, in its immediate, passionate liveliness, by its results, then one would fare as with Penelope’s veil—what was spun during the day would inexorably undo itself again at night, so that the next day it could be begun anew. Each of Heidegger’s writings, despite occasional references to what was already published, reads as though he were starting from the beginning and only from time to time taking over the language already coined by him—a language, however, in which the concepts are merely “trail marks,” by which a new course of thought orients itself.

Heidegger refers to this peculiarity of thinking when he emphasizes that “thecritical question, what the matter of thought is, belongs necessarily and constantly to thinking”; when, on the occasion of a reference to Nietzsche, he speaks of “thinking’s recklessness, beginning ever anew”; when he says that thinking “has the character of a retrogression.” And he practices the retrogression when he subjectsBeing and Time to an “immanent criticism,” or establishes that his own earlier interpretation of Platonic truth “is not tenable,” or speaks generally of the thinker’s “backward glance” at his own work, “which always becomes a retractatio,” not actually a recanting, but rather a fresh rethinking of what was already thought (inZur Sache des Denkens, pp. 61, 30, 78).

Every thinker, if only he grows old enough, must strive to unravel what have actually emerged as the results of his thought, and he does this simply by rethinking them. (He will say with Jaspers, “And now, when you just wanted really to start, you must die.”) The thinking “I” is ageless, and it is the curse and the blessing of thinkers, so far as they exist only in thinking, that they become old without aging. Also, the passion of thinking, like the other passions, seizes the person—seizes those qualities of the individual of which the sum, when ordered by the will, amounts to what we commonly call “character”—takes possession of him and, as it were, annihilates his “character” which cannot hold its own against this onslaught. The thinking “I” which “stands within” the raging storm, as Heidegger says, and for which time literally stands still, is not just ageless; it is also, although always specifically other, without qualities. The thinking “I” is everything but the self of consciousness.

Moreover, thinking, as Hegel, in a letter to Zillmann in 1807, remarked about philosophy, is “something solitary,” and this not only because I am alone in what Plato speaks of as the “soundless dialogue with myself” (Sophist 263e), but because in this dialogue there always reverberates something “unutterable” which cannot be brought fully to sound through language and articulated in speech, and which, therefore, is not communicable, not to others and not to the thinker himself. It is presumably this “unsayable,” of which Plato speaks in the Seventh Letter, that makes thinking such a lonely business and yet forms the ever varied fertile soil from which it rises up and constantly renews itself. One could well imagine that—though this is hardly the case with Heidegger—the passion of thinking might suddenly beset the most gregarious man and, in consequence of the solitude it requires, ruin him.

The first and, so far as I know, the only one who has ever spoken of thinking as apathos, as something to be borne by enduring it, was Plato, who, in theTheaetetus (155d), calls wonder the beginning of philosophy; he certainly does not mean by this the mere surprise or astonishment that arises in us when we encounter something strange. For the wonder that is the beginning of thinking—as surprise and astonishment may well be the beginning of the sciences—applies to the everyday, the matter-of-course, what we are thoroughly acquainted and familiar with; this is also the reason why it cannot be quieted by any knowledge whatever. Heidegger speaks once, wholly in Plato’s sense, of the “faculty of wondering at the simple,” but, differently from Plato, he adds, “and of taking up and accepting this wondering as one’s abode” (Vorträge und Aufsätze, 1954, Part III, p. 259).

This addition seems to me decisive for reflecting on who Martin Heidegger is. For many—so we hope—are acquainted with thinking and the solitude bound up with it; but clearly, they do not have their residence there. When wonder at the simple overtakes them and, yielding to the wonder, they engage in thinking, they know they have been torn out of their habitual place in the continuum of occupations in which human affairs take place, and will return to it again in a little while. The abode of which Heidegger speaks lies therefore, in a metaphorical sense, outside the habitations of men; and although “the winds of thought,” which Socrates (according to Xenophon) was perhaps the first to mention, can be strong indeed, still these storms are even a degree more metaphorical than the metaphor of “storms of the age.”

Compared with other places in the world, the habitations of human affairs, the residence of the thinker is a “place of stillness” (Zur Sache des Denkens, p. 75). Originally it is wonder itself which begets and spreads the stillness; and it is because of this stillness that being shielded against all sounds, even the sound of one’s own voice, becomes an indispensable condition for thinking to evolve out of wonder. Enclosed in this stillness there happens a peculiar metamorphosis which affects everything falling within the dimension of thinking in Heidegger’s sense. In its essential seclusion from the world, thinking always has to do only with things absent, with matters, facts, or events which are withdrawn from direct perception. If you stand face to face with a man, you perceive him, to be sure, in his bodily presence, but you are not thinking of him. And if you think about him while he is present, you are secretly withdrawing from the direct encounter. In order to come close, in thinking, to a thing or to a human being, it or he must lie for direct perception in the distance. Thinking, says Heidegger, is “coming-into-nearness to the distant” (Gelassenheit p. 45; cf. Discourse on Thinking, p. 68).

One can easily bring this point home by a familiar experience. We go on journeys in order to see things in faraway places; in the course of this it often happens that the things we have seen come close to us only in retrospect or recollection, when we no longer are in the power of the immediate impression—it is as if they disclose their meaning only when they are no longer present. This inversion of relationship—that thinking removes what is close by, withdrawing from the near and drawing the distant into nearness—is decisive if we wish to find an answer to the question of where we are when we think. Recollection, which in thinking becomes remembrance, has played so prominent a role as a mental faculty in the history of thinking about thinking, because it guarantees us that nearness and remoteness, as they are given in sense perception, are actually susceptible of such an inversion.

Heidegger has expressed himself only occasionally, by suggestion, and for the most part negatively, about the “abode” where he feels at home, the residence of thinking—as when he says that thinking’s questioning is not “part of everyday life…it gratifies no urgent or prevailing need. The questioning itself is ‘out of order.’ ” (An Introduction to Metaphysics, Anchor Books, 1961, pp. 10-11). But this nearness-remoteness relation and its inversion in thinking pervades Heidegger’s whole work, like a key to which everything is attuned. Presence and absence, concealing and revealing, nearness and remoteness—their interlinkage and the connections prevailing among them—have next to nothing to do with the truism that there could not be presence unless absence were experienced, nearness without remoteness, discovery without concealment.

Seen from the perspective of thinking’s abode, “withdrawal of Being” or “oblivion of Being” reigns in the ordinary world which surrounds the thinker’s residence, the “familiar realms…of everyday life,” i.e., the loss of that with which thinking—which by nature clings to the absent—is concerned. Annulment of this “withdrawal,” on the other side, is always paid for by a withdrawal from the world of human affairs, and this remoteness is never more manifest than when thinking ponders exactly these affairs, training them into its own sequestered stillness. Thus, Aristotle, with the great example of Plato still vividly in view, has already strongly advised philosophers against dreaming of the philosopher-king who would rule ta ton anthropon pragmata, the realm of human affairs.

“The faculty of wondering,” at least occasionally, “at the simple” is presumably inherent in all humans, and the thinkers well-known to us from the past and in the present should then be distinguished by having developed out of this wonder the capacity to think and to unfold the trains of thought that were in each case suitable to them. However, the faculty of “taking up this wondering as one’s permanent abode” is a different matter. This is extraordinarily rare, and we find it documented with some degree of certainty only in Plato, who expressed himself more than once and most drastically in the Theaetetus (173d to 176) on the dangers of such a residence.

There too, he tells, apparently for the first time, the story of Thales and the Thracian peasant girl, who, watching the “wise man” glance upward in order to observe the stars only to fall into the well, laughed that someone who wants to know the sky should be so ignorant of what lies at his feet. Thales, if we are to trust Aristotle, was very much offended—the more so as his fellow citizens used to scoff at his poverty—and he proved by a large speculation in oil presses that it was an easy matter for “wise men” to get rich if they were to set their hearts on it (Politics, 1259a ff.). And since books, as everyone knows, are not written by peasant girls, the laughing Thracian child had still to submit to Hegel’s saying about her that she had no sense at all for higher things.

Plato who, in the Republic, wanted not only to put an end to poetry but also to forbid laughter, at least to the class of guardians, feared the laughter of his fellow citizens more than the hostility of those holding opinions opposed to the philosopher’s claim to absolute truth. Perhaps it was Plato himself who knew how likely it is that the thinker’s residence, seen from the outside, will look like the Aristophanic Cloud-cuckoo-land. At any rate, he was aware of the philosopher’s predicament: if he wants to carry his thoughts to market, he is likely to become the public laughingstock; and this, among other things, may have induced him, at an advanced age, to set out for Sicily three times in order to set the tyrant of Syracuse right by teaching him mathematics as the indispensable introduction to philosophy and hence to the art of ruling as a philosopher king.

He didn’t notice that this fantastic undertaking, if seen from the peasant girl’s perspective, looks considerably more comical than Thales’s mishap. And to a certain extent he was right in not noticing; for, so far as I know, no student of philosophy has ever dared to laugh, and no writer who has described this episode has even smiled. Men have obviously not yet discovered what laughter is good for—perhaps because their thinkers, who have always been ill-disposed toward laughter, have let them down in this respect, even though a few of them have racked their brains over the question of what makes us laugh.

Now we all know that Heidegger, too, once succumbed to the temptation to change his “residence” and to get involved in the world of human affairs. As to the world, he was served somewhat worse than Plato, because the tyrant and his victims were not located beyond the sea, but in his own country.3 As to Heidegger himself, I believe that the matter stands differently. He was still young enough to learn from the shock of the collision, which after ten short hectic months thirty-seven years ago drove him back to his residence, and to settle in his thinking what he had experienced.

What emerged from this was his discovery of the will as “the will to will” and hence as the “will to power.” In modern times and above all in the modern age, much has been written about the will, but despite Kant, despite even Nietzsche, not very much has been found out about its nature. However that may be, no one before Heidegger saw how much this nature stands opposed to thinking and affects it destructively. To thinking there belongs “Gelassenheit“—serenity, composure, release, a state of relaxation, in brief, a disposition that “lets be.” Seen from the standpoint of the will the thinker must say, only apparently in paradox, “I will non-willing”; for only “by way of this,” only when we “wean ourselves from will,” can we “release ourselves into the sought-for nature of the thinking that is not a willing” (Gelassenheit, p. 32f.; cf. Discourse on Thinking, pp. 59-60).

We who wish to honor the thinkers, even if our own residence lies in the midst of the world, can hardly help finding it striking and perhaps exasperating that Plato and Heidegger, when they entered into human affairs, turned to tyrants and Führers. This should be imputed not just to the circumstances of the times and even less to preformed character, but rather to what the French call a déformation professionelle. For the attraction to the tyrannical can be demonstrated theoretically in many of the great thinkers (Kant is the great exception). And if this tendency is not demonstrable in what they did, that is only because very few of them were prepared to go beyond “the faculty of wondering at the simple” and to “accept this wondering as their abode.”

With these few it does not finally matter where the storms of their century may have driven them. For the wind that blows through Heidegger’s thinking—like that which still sweeps toward us after thousands of years from the work of Plato—does not spring from the century he happens to live in. It comes from the primeval, and what it leaves behind is something perfect, something which, like everything perfect (in Rilke’s words), falls back to where it came from.

Il vento che soffia attraverso il pensiero di Heidegger è il nazismo secondo Emmanuel Faye e la sua derivazione storica è la filosofia  di Platone come chiarisce molto bene  Hannah Arendt.   La celebrazione degli ottantanni  del filosofo nel 1969 si colloca all’apice dell’ evoluzione  di un rapporto che era ripreso nel 1950 quando Hannah e Martin si sono reincontrati  a Friburgo dopo più di ventanni dalla loro separazione nel 1928. In quell’occasione Heidegger dichiara che la donna è stata l’unico amore della sua vita: tanto bastò perchè ella intraprendesse l’opera di restauro dell’immagine del vecchio amante e maestro  che culminò con la dichiarazione che egli era il re  segreto della filosofia avendo detronizzato nel  suo cuore nientemeno che Kant. Naturalmente nei confronti del re filosofo, come nella Repubblica di Platone, è proibito la risata,  o meglio  di lui non si riesce a ridere  <<  Gli uomini-scrive Hannah-non hanno ovviamente scoperto il vero significato ed obiettivo della risata forse perché i pensatori -che sono sempre stati mal disposti verso il ridere-non li hanno aiutati sotto questo profilo, anche se alcuni   fra loro si sono spremute le meningi sulla questione di cos’è che ci fa ridere>>

A questo punto per me è diventato  molto difficile trattenere un sorriso  pensando a tutta la storia, quasi incredibile, di Adolf Heichmann,  del “Hanswurst” e dell'”Arlecchino e del re filosofo.

Standard
Politica, Psichiatria

Le risate di Hannah Arendt


Hannah_Arendt_Martin_Heidegger

domenico fargnoli

L’articolo di  Reinhard Dinkelmeyer  sul film di Margarethe Von Trotta  che racconta Hannah Arendt come anche quello di Livia Profeti “L’enigma di Hannah”  su Left di questa settimana suggeriscono un’ulteriore ricerca. Paul e Peter  MatusseK  in un loro saggio la cui traduzione è comparsa nella rivista “Il sogno della farfalla” avevano avanzato l’ipotesi che Martin Heidegger fosse affetto da una forma di schizofrenia. Gli studiosi hanno analizzato la personalità del filosofo  sulla scorta delle  tre categorie binswangeriane : manierismo, esaltazione fissata, stramberia trovando nella biografia del tedesco tracce di ciascuna di esse.

eich

Adolf Eichmann

E’ noto il ricovero nella clinica di Von  Gebsattel cui fu sottoposto  Heidegger dopo il tracollo psicologico cui andò incontro quando fu sottoposto a giudizio dopo la fine della guerra. La Arendt sicuramente giocò un ruolo fondamentale nel minimizzare le responsabilità politiche ed ideologiche del suo amante,  come anche Sartre  con il suo “L’essere ed il nulla” (1943) e la “gauche” francese, compreso  Jacques Lacan. Se esiste un profilo psicopatologico di Martin sarebbe possibile tracciarlo anche per Hannah data la complicità esistente fra i due? Si potrebbe mettere l’illustre studiosa “sul lettino” come acutamente suggerisce Reinhard Dinkelmeyer? Minimizzando la responsabilità di Eichmann di fatto la Arendt, con la sua “banalità del male”  giustificava se stessa e la sua relazione con il “Maestro”  che si è protratta lungo tutto l’arco della sua vita. L’accusa di passività  rivolto verso le vittime dell’olocausto potrebbe essere considerata pertanto un’autoaccusa. Va precisato che la  sua  è stata una complicità con una forma di malattia mentale la quale  data l’ apparente asintomaticità o paucisintomaticità,   fino a poco tempo fa , fino alle scoperte di Massimo Fagioli  sull'”assenza di pensiero” e la pulsione di annullamento, non era possibile diagnosticare. La psichiatria con Ludwig Binswanger e  Wolfang Blankenburg ( cui oggi fanno riferimento gli psicopatologi italiani come Arnaldo Ballerini) )  ma anche con Ferdinando Barison, per non dire Cargnello e Callieri, Franco Basaglia ( per l’intermediazione  di Sartre), indagava la psicosi aiutandosi con gli strumenti ermeneutici dell’esistenzialismo  elaborati da un soggetto schizofrenico. Come dire mettere un cieco a studiare  la luce  e la rifrazione ottica e poi fare proprie le sue tesi: sia la destra e la sinistra sono rimaste  mortalmente contaminate, sia pure con una fenomenologia diversa, dalla pulsione di annullamento non avendo risolto l’enigma della malattia mentale, non avendo  individuato il suo nucleo generatore.

In un’intervista rilasciata dalla Arendt poco dopo la pubblicazione  del suo libro su Heichmann  c’è un passaggio estremamente interessante ( minuto 49.27)

La filosofa dice di essersi  convinta che  Eichmann era “fool” (  parola che io tradurrei con pazzo). La sua   reazione, di fronte alla pazzia del tedesco è stata   caratterizzata da un riso irrefrenabile e rumoroso , ad alta voce, ripetutosi un numero incalcolabile di volte di fronte alla 3600 pagine delle testimonianze del criminale nazista. Tali  risate potrebbero apparire  anch’esse, però,  strane  e paradossali non riconducibili nell’ambito di un’ironia che vorrebbe essere una presa di distanza come sembra suggerire la filosofa, un tentativo di ridicolizzare quelli che l’opinione pubblica considera “grandi criminali” ma che in realtà sono uomini insignificanti che hanno commesso grandi crimini. Il riso di Hannah potrebbero contenere anch’esso, nella sua assurdità, un  germe di pazzia per il terrore e l’impotenza, l’incapacità di comprendere  da cui potrebbe derivare . Personalmente  non riesco a ridere di fronte alla morte, le stragi, figuriamoci di fronte all’olocausto. Concordo però sul fatto che i criminali, autori di delitti efferati, sono insignificanti, gusci vuoti che cercano di dare, senza riuscirci, un senso all’esistenza  perpetrando  le peggiori atrocità. Ciò non ci deve far dimenticare però che esistono pazzi-criminali intelligenti apparentemente “geniali” come Martin Heidegger.  L’intelligenza qui va intesa come capacità di sviluppare ragionamenti complessi e di mettere in atto raffinate strategie di mistificazione ed occultamento. E’ della  filosofia  del suo maestro, del suo linguaggio manierato adatto a nascondere le vere intenzioni, che Hannah Arendt avrebbe dovuto essere capace di ridere e  ironizzare  invece di prendere entrambi, come ha fatto, tremendamente sul serio fino al punto , più o meno consapevolmente, di diventarne complice. Personaggi assolutamente banali come Heichmann hanno agito e messo in pratica con zelo burocratico, le idee di “grandi filosofi” come  Heidegger che hanno  forgiato la mentalità nazista di una miriade di esecutori materiali delle persecuzioni razziali. I nazisti “intelligenti ”  sono però sopravvissuti ingannando tutti, come ha fatto non solo Heidegger ma  anche l’architetto  Albert Speer, del quale recentemente è stata scoperta l’incredibile capacità mimetica e criminale,  ed hanno evitato la pena di morte e guadagnato sulla pelle di centinaia di migliaia di morti per non dire milioni, redigendo memorie false del loro passato nazista. L’architetto amico di Hitler

albert speer

albert speer

si era creato intorno , come il filosofo dell’esistenzialismo, una cortina di fascino ed ambiguità diventando una sorta di tedesco ideale nascondendo la sua pesante complicità con l’antisemitismo e lo sterminio degli ebrei. Banalizzando Eichmann e proteggendo ed esaltando Heidegger, senza coglierne “l’assenza di pensiero”,  Hannah Arendt era in buona fede o la sua è stata  un’abilissima operazione di occultamento e mistificazione ?

 

Il Nazismo ed i crimini contro l’umanità-domenico fargnoli -1996.

Intervento al convegno Nazismo e psichiatria organizzato dal rettorato dell’università di Siena in occasione dei 50 anni del processo di Norimberga. Interviene anche Alice  Ricciardi Von Platen, collega maestra ed amica che aveva partecipato al processo di Norimberga come consulente di parte americana insieme al famoso psicoanalista  Alexander Mitscherlisch autore  di “Verso una società senza padri” (1963). Alice scrisse nel 1948 ” Die Totung Geisteskranker in Deutschland” sullo sterminio dei malati di mente, considerato un classico nel suo genere

alice ricciardi von platen

alice ricciardi von platen

processo di norimberga 1946

processo di norimberga 1946

il nazismo ed i crimini contro l’umanità (4)

Standard
Politica, Psichiatria

Punti di vista diversi sulla pericolosità del malato di mente

  • Schermata 04-2456406 alle 13.02.56Franco-Basaglia-storia-manicomiI basagliani sono negazionisti:sostengono che la pericolosità del malato di mente non esiste o perlomeno che non ci sia  una correlazione certa fra violenza e pazzia.  Vittorino Andreoli pensa  il contrario perlomeno limitatamente a determinate patologie: ma in base a quale concezione della malattia mentale ed a quali criteri diagnostici? E’ vero che ciascuno di noi, come mi sembra abbia sostenuto lo psichiatra veronese , può trasformarsi in un assassino in  circostanze favorevoli ? Andreoli afferma  che la libertà di scegliere non esiste seguendo Freud . Ma il padre della psicoanalisi scrisse  anche che siamo tutti  potenzialmente criminali e che si delinque per un senso di colpa inconscio (l’Edipo) presente in tutti gli esseri umani. Inoltre nell’inconscio di ciascuno per la psicoanalisi come per il cristianesimo, sarebbe attivo l’istinto di morte, inteso come sadismo ed aggressività originaria. Siamo tutti figli di Caino. Esiste pertanto una sostanziale convergenza fra l’antropologia freudiana, cui aderisce Andreoli, e l’antropologia criminale di Cesare  Lombroso che prevedeva il “delinquente nato” da confinare nei manicomi giudiziari. Per Lombroso la delinquenza e’un fenomeno regressivo che riattiva una aggressività atavica presente in tutti. Nella folla per es. il normale regredisce e diventa un potenziale assassino, come scrisse Scipio Sighele ne “La folla delinquente” (1891).  Il “delinquente nato” sarebbe tale , per gli esponenti della scuola positivistica italiana,  per un difetto di sviluppo o per anomalie anatomo funzionali   che impediscono alla morale ed alla ragione di porre un freno ad una violenza che affonda le sue radici nella filogenesi, come diceva anche Freud, cioè nel passato remoto dell’umanità. E’ chiaro che la pericolosità del malato di mente non può essere legata a fattori costituzionali  e ad alterazioni neuroanatomiche. Essa è un fenomeno reattivo a determinate situazioni di rapporto interumano.  Pertanto può essere prevenuta e risolta nella stragrande maggioranza dei casi con opportune strategie terapeutiche  e con interventi adeguati.  Storicamente i cosiddetti “sani” hanno esercitato forme di violenza efferata nei confronti dei malati mentali. La violenza fisica unita al contenimento ed alla segregazione  era ritenuta l’unica possibilità di  “terapia” della pazzia: il trattamento morale come risultato di una mentalità razionale  e  religiosa.  E’ altresì vero che i malati non sono stati e non sono tuttora  solo vittime: in certe patologie  come la schizofrenia paranoide (Anders Breivik era uno schizofrenico e non un terrorista come ha sostenuto Peppe Dell’Acqua ), l’impatto con l’ambiente può innescare condotte che sfociano molto frequentemente  nell’omicidio o nella strage. Indipendentemente dalla  rilevanza numerica di tali episodi ,  la valutazione della quale dipende dai criteri diagnostici adottati, le sopraddette  patologie non possono essere ignorate. In un mio prossimo articolo dal titolo “Schizofrenia,imputabilità ed infermità mentale  che uscirà nel prossimo numero di gennaio de “Il sogno della farfalla” (l’Asino d’oro) propongo una riflessione sul nesso fra malattia mentale ed acting out criminale oltre ad un approfondimento dei criteri diagnostici della schizofrenia. La teoria, l’indagine psicopatologica è importante.<<(…)la pericolosità sociale.scrive Peppe  Dell’Acqua ne “Forum di salute mentale “- non merita neanche di essere criticata. È una chimera, un qualcosa che si presume, ma che di fatto  manca. E la presenza della malattia mentale o di un suo disturbo surrogato non può affiancare quella persona alla pericolosità pubblica più di quanto non ne potrebbe essere affiancato ognuno di noi>>
  • .Esiste i la pericolosità sociale degli psichiatri che  negano la malattia mentale, negano che  di essa si possano  indagare i processi ed i  meccanismi. Non si potrebbe  andare oltre la fenomenologia. Oltre l’apparenza dei sintomi  rimane l’idea di una noxa sconosciuta come sostenevano i grandi psicopatologi del passato.”Non so cosa sia la follia. Tutto forse niente” diceva Basaglia”  Si ritiene pertanto che si possano liberare i malati dal manicomio (anche criminale) ma non dalla pazzia  che viene confusa con la follia. . Ciò che si crede di sapere  è che  la malattia mentale sia  parte ineliminabile dell’essere umano.

domenico fargnoli

  • Istantanea schermo-1
    La pericolosità delle psichiatrie di ritorno: risposta ad Andreoli

    29 dicembre 2013

    magrittedi Silvia D’Autilia e Peppe Dell’Acqua.

    “È la politica. È l’Italia”. Con queste affermazioni si chiude l’intervista rilasciata da Vittorino Andreoli a La Stampa del 21 Dicembre scorso, a proposito dei permessi d’uscita dal carcere a detenuti come Bartolomeo Gagliano.

    Dopo il bombordamento mediatico immediatamente seguito, questa intervista è arrivata come a suggello dell’allarmismo sociale generato verso “pazzi pericolosi” che vengono fatti uscire dal carcere.

    “Quella parola lì, ‘pericolosità’, è stata cancellata dal nostro vocabolario sociale”, dichiara Andreoli a premessa delle sue opinioni. Le cose, insomma, non vanno più come nel glorioso 1904, quando la legge del Regno d’Italia sui manicomi, “ispirata da Cesare Lombroso”, equiparava il malato di mente a colui che è pericoloso per sé e per gli altri e oggetto di pubblico scandalo.

    Come a dire, gli anni d’oro sono finiti se nella Legge 180, “la parola pericolosità non è mai nominata”. E ancora: “la legge Basaglia dimentica che in alcune patologie psichiatriche uno dei sintomi principali è proprio la pericolosità”.

    Cosa bisogna leggere in queste parole? L’auspicio di un ritorno alle origini, agli insegnamenti di Cesare Lombroso che sapeva guardare le persone, come oggi ancora molti psichiatri continuano a fare, per scovare cosa c’è dentro il cervello, per registrare e catalogare gli indizi del soggetto pericoloso?

    Ma non si erano superati quei pregiudiziali e infondati saperi che facevano della semplice osservazione del “matto”, ictu ocoli, lo strumento di condanna a immutabili destini? Forse dobbiamo concludere che no, non si erano superati. Non si sono superati. Ma continuano. Ritornano con apparizioni più o meno durature. Con un oblio più o meno importante della filosofia che la 180 ha promulgato e non perché Basaglia fosse il detrattore numero uno della ‘pericolosità sociale’, ma perché semplicemente la pericolosità sociale non merita neanche di essere criticata. È una chimera, un qualcosa che si presume, ma che di fatto  manca. E la presenza della malattia mentale o di un suo disturbo surrogato non può affiancare quella persona alla pericolosità pubblica più di quanto non ne potrebbe essere affiancato ognuno di noi.

    Dice Piero Cipriano nel suo libro “La fabbrica della cura mentale”, a sostegno di tempi e pratiche che invece non possono essere dimenticate: rispetto alla malattia mentale “l’unico dato certo è la sua fenomenologia”. Non c’è altro. Si sa che c’è. Punto. Non si conosce né la causa scatenante, né il decorso.

    E non basta dire che il problema, il nocciolo duro della questione è il fatto che le carceri italiane sono “ambienti osceni”, che “non rieducano nessuno”. La rieducazione, tanto desiderata e auspicata, come potrebbe mai trovare avvio in un sistema che innanzi tutto non metta tra parentesi la cartella clinica di questi soggetti e non sospenda il giudizio sulla presupposizione della loro pericolosità?

    La finalità dell’istituzione carceraria, da Beccaria a noi, è la reintegrazione che la rieducazione dovrebbe produrre in modo consequenziale. Eppure quale miraggio di reintegrazione possiamo figurarci per queste persone, in un Paese che s’indigna se gli addetti ai lavori non riconoscono per tempo la potenziale pericolosità sociale, ma non considerano minimamente che la prima mossa rieducativa è proprio quella di mettere da parte quest’inferenza vuota e illogica per cui malato di mente o autore di reato siano archetipi rigidamente connessi al concetto di pericolosità sociale?

    Il vero problema allora è sempre uno: la barriera. Sociale e culturale. Tra chi è sano e chi non lo è. Tra chi è buono e chi è pericoloso. Come se per questi fratelli scomodi la massima forma di presa-in-cura sia una perizia che decida del loro ruolo nel mondo. Del loro destino. Della loro condanna.

    Proprio come si sta scongiurando accada anche a proposito degli OPG: non serve cambiare nome a queste strutture o ridimensionarle, come lo stesso Andreoli riferisce di aver proposto al Dipartimento di Amministrazione Penitenziaria, se non ci si prefigge come banale atto di giustizia la restituzione di responsabilità e la pienezza del diritto prima di ogni altra cosa.

    Ma è la politica. È l’Italia.

  • Forum di salute mentale 

Trilogia

29 dicembre 2013

di Giorgio Bignami.

Dopo Cancrini e Fagioli mancava all’appello soltanto Vittorino Andreoli. Nell’intervista su La Stampa del 21/12/2013 (vedi l’articolo), di Michele Brambilla, Andreoli lamenta il fatto che i direttori di carcere propongono permessi a go go per sfoltire le celle; i periti non approfondiscono anche perché pagati troppo poco; secondo lui sulla pericolosità il perito dopo approfondita indagine “deve dare il parere positivo solo quando è assolutamente certo” [il che, mi pare, tradotto in italiano significa mai, o quasi]; quindi i magistrati di sorveglianza procedono alla cieca; e per chiudere, la ciliegina sulla torta degli OPG: il Dap non ha voluto ascoltare la mia proposta di istituire OPG regionali da 50 posti.

Non mi meravigliano affatto queste esternazioni di Andreoli, ma è un bel danno che senza alcun commento negativo appaiano su La Stampa nella doppia pagina dedicata all’arresto degli evasi e alla punizione del direttore del carcere di Genova.

Di nuovo auguri malgré tout.


  • Corriere della Sera >
  • Archivio >
  • La libertà è un’ illusione Ecco come Freud lo scoprì

  • Corriere della Sera
  • BIBLIOTECA DELLA MENTE

La libertà è un’ illusione Ecco come Freud lo scoprì

I meccanismi con cui l’ inconscio guasta i nostri progetti La responsabilità Il codice penale lega la responsabilità alla «capacità di intendere e/o di volere» Ha ancora senso?

Psicopatologia della vita quotidiana di Freud viene pubblicato nel 1901, un anno dopo L’ interpretazione dei sogni con cui si fa nascere la psicoanalisi. Pur avendo avuto aggiunte fino al 1924, è dunque una delle opere di base nella costruzione del pensiero e della tecnica psicoanalitica. Nonostante l’ «età» sono molti i punti utili alla modernità, e ciò che mi pare ancora rivoluzionario è quanto Freud ci dice sulla libertà. Come si pone il legame tra questa aspirazione e l’ inconscio? Rimane, nonostante le diverse modulazioni, la certezza di una parte inconscia dentro l’ Io, una componente della struttura di personalità di cui non abbiamo consapevolezza e che tuttavia agisce e condiziona il nostro comportamento. Se dunque è possibile scegliere un’ azione e fortemente volerla, ciò non impedisce all’ inconscio di entrare nei nostri progetti e desideri fino a renderne impossibile la realizzazione oppure a compierli in un modo diverso da come avremmo voluto: il divario tra essere e voler essere. Pertanto la libertà come possibilità di scelte qualsiasi è illusoria. E sul piano pratico si scontra sempre con limiti e blocchi che noi stessi inconsciamente poniamo alla realizzazione di quelle scelte. Verrebbe da dire che la libertà rimane un’ idealizzazione rispetto a condizioni esistenziali che invece ci tengono dentro un percorso che non è mai scelto, ma almeno in parte imposto. E la libertà rimane un’ illusione. Freud non elabora queste considerazioni sulla base di una teoria, di un sapere dunque astratto, ma le svela attraverso le piccole cose, quei fatti che riempiono la quotidianità: gli atti mancati, gli automatismi comportamentali, i lapsus, le amnesie. Sono certo di aver chiuso la porta, ma la controllo ancora tre volte. L’ inconscio insomma si intromette silenziosamente e misteriosamente per impedire di compiere gesti o azioni che potrebbero riportare ad esperienze traumatiche e dunque dolorose, oppure al contrario inserisce la propria forza e conduce ad azioni che sostituiscono quelle programmate. Forze che si legano ad una memoria inconsapevole che dunque agisce senza giungere alla coscienza. Il tema della libertà non ha ancora tenuto in debito conto questa dimensione del nostro Io e noi fingiamo di pensare ad un uomo libero che capisce e vuole e dunque sceglie razionalmente un comportamento (intelligere) e vi applica la volontà per realizzarlo. Un assunto assurdo alla luce della Psicopatologia della vita quotidiana che è però ancora stampato nel codice penale: si afferma che la responsabilità si lega alla «capacità di intendere e/o di volere». Ed è questo il quesito che il giudice chiede al perito psichiatra per poter decidere e stabilire la pena. Insomma dominano il capire e il volere. E l’ inconscio? Come si fa a parlare di libertà e di responsabilità, ignorandolo? Non è certo mia intenzione togliere la responsabilità nell’ agire, ma soltanto sostenere (come Freud 110 anni fa) che non si può capire e giudicare un’ azione e dunque un uomo senza considerare questa dimensione dell’ Io che alberga in ciascuno di noi. RIPRODUZIONE RISERVATA

Andreoli Vittorino

Pagina 35
(13 maggio 2011) – Corriere della Sera

Standard
Politica, Psichiatria

Andrea Zampi e la politica: un elettroshock per l’Italia

l43-elettroshock-120711163206_big

One Flew Over the Cuckoo’s Nest (1975) con Jack Nicholson

 

 

Schermata 03-2456363 alle 09.41.38Domenico Fargnoli

Nella stampa si legge che Andrea Zampi,  l’imprenditore pluriomicida  e suicida umbro, aveva dato segni di grave “squilibrio” mentale. Per ben due volte , riferisce la madre  era stato sottoposto a  “stimolazioni al cervello”. Luigi Cancrini intervistato ad UNO MATTINA il giorno 7/03/2013 ha sostenuto  la necessità che l’intervento psichiatrico risponda ad un criterio psicoterapico abbia cioè un carattere di continuità, di coerenza, di fiducia . Ora nel caso Zampi sembra che la terapia sia stata discontinua ed incoerente: il ricorso all’elettroshock avrebbe inoltre minato irrimediabilmente il rapporto di fiducia medico paziente condannando quest’ultimo  ad agire un vissuto di incurabilità.

Si è parlato molto del fatto che il suicidio, come quello di David Rossi, uno dei principali collaboratori di Mussari nel MPS di  Siena o l’omicidio suicidio come quello di Zampi sarebbero  maturati nell’ambito   della situazione attuale : la crisi economico sociale,il dissesto finanziario andrebbe a sovrapporsi, come causa concomitante,  ad  una  patologia preesistente sfociando in tragedie.

Gli psichiatri non sono in grado a quanto pare di affrontare e risolvere la psicopatologia personale mentre i politici sono assolutamente impotenti ad arginare le problematiche economico sociali. Il risultato  ,devastante ,  viene amplificato in modo sensazionalistico dalla stampa cosicchè si addiviene ad una sorta di isteria collettiva che nasconde il vero senso degli eventi.

Spesso politici e psichiatri colludono nel riaffermare l’incurabilità della malattia mentale, intesa come incapacità del medico di curare ciò che è in linea di principio curabile,  che poi si traduce  in un’ idea  che ha delle ripercussioni anche ben oltre lo specifico della psichiatria:  si stabilisce  uno strano parallelismo, tutto da indagare, con l’ impotenza dell’azione politica che  interessa la  società nel suo complesso.  L’impossibilità di effettuare la  cura della malattia mentale si lega alla concezione, tipicamente cattolica,  che quest’ultima sia una malattia del cervello: l’anima spirituale, come affermato da Massimo Fagioli, in Bambino donna e trasformazione dell’uomo (1980) essendo di natura divina è sempre sana. L’anima può solo subire le perturbazioni prodotte dal cervello che si  ammala .Contro il tessuto cerebrale   si accanisce allora la psichiatria con gli psicofarmaci e l’elettroshock. Ritorna la concezione platonica del soma-sema per cui lo spirito  andrebbe liberato dalla prigione di un cervello e di un corpo malato a costo di danneggiarlo. A suo tempo si bruciava il corpo degli eretici per salvarne l’anima.

Rosy Bindi, nota esponente del PD di matrice cattolica, nel 1996 ha firmato un decreto con il quale si legittimava l’uso della cosidetta TEC ( terapia elettroconvulsivante) quella cui è stato sottoposto anche Andrea Zampi. Il Comitato Nazionale di Bioetica espresse  in quell’occasione, il suo parere ritenendo   che “non vi erano motivazioni tali da suggerire come comportamento bioeticamente vincolante la sospensione totale e generalizzata dell’uso della “TEC” e considerava anzi la “TEC” un trattamento elettivo ed adeguato per alcune specifiche patologie”. Nel decreto del 96  si sosteneva inoltre che

<<(…)in Psichiatria vi è una accreditata letteratura che partendo da una profonda attenzione per la personalità o la dignità del paziente, ritiene che la TEC costituisca uno strumento terapeutico, talora indispensabile, per la riduzione della sofferenza dell’individuo se riferita a quadri clinici ben definiti(…)>>

Va ricordato, come afferma una denuncia dell’Associazione Luca Coscioni  che negli ospedali italiani si ricorre, in virtù del decreto , all’elettroshock. Nel triennio, solo per fare un esempio,  2008-2010 sono stati eseguiti più di 1400 trattamenti.

M. Fink, uno psichiatra statunitense che ha fatto parte della Task Force dell ‘APA (American psychiatric Association) , fin dagli anni 50 del secolo scorso ha dimostrato con una serie di lavori che il cosidetto effetto “terapeutico” della TEC altro non sarebbe che il risultato di una disfunzione e di un danno cerebrale. Le modificazioni  riscontrate nel liquido cerebrospinale e nell’ EEG  dopo la TEC erano simili secondo lo scienziato, a quelle prodotte da un trauma craniocerebrale piuttosto che a quelle determinate da una epilessia spontanea. Altri studiosi intorno agli anni 90 hanno sostenuto che la risposta “terapeutica” nella TEC era proporzionale alla dose di elettricità somministrata cioè all’entità del danno e della disfunzione provocata.  La TEC fornisce un chiaro esempio di come lo psichiatra, annullando la circostanza per la quale egli sta procurando un danno al paziente, utilizza gli effetti del danno per ottenere un individuo  meno emozionalmente consapevole, meno autonomo e più manipolabile. I pazienti dal canto loro vanno incontro alla cosidetta “agnosognosia”  tendono cioè a negare o minimizzare la perdità di capacità affettivo-emozionali e cognitive. Il medico danneggia il paziente in modo tale da confonderlo e rendere impossibile la percezione del danno subito.

La strategia era già stata sperimentata, nella sua variante psicologica,  dai sacerdoti    cattolici a partire dalla Controiforma: il prete dopo aver esercitato una violenza sessuale nel confessionale assolveva la vittima così da rendere non più esistente  e quindi comunicabile ad altri, il peccato.

Rosy Bindi ha in comune con Monti, ma anche con Vendola (non dimentichiamolo)  la fede  e l’ideologia cattolica.

Rosy Bindi ha  colluso con la psichiatria organicista nel ritenere incurabile la malattia mentale e si è resa  complice di un danno iatrogeno di proporzioni gigantesche mentre Monti è stato più coerente: ha fatto un vero e proprio TEC , che si è aggiunto a tutti quelli fatti precedentemente  da ventanni di berlusconismo,  all’Italia danneggiandone il corpo sociale ed economico. Vendola aspirerebbe  a produrre dei danni a parte quelli che ha perpetrato nei confronti della regione Puglia ( vedi la connivenza con il S.Raffaele di Milano solo per dirne una).

Il risultato è stato un disorientamento generalizzato, una perdita di memoria a breve ed a lungo termine,  come nell’elettroshock,  che ha consentito una parziale affermazione di Berlusconi, al di là di conclamate menzogne e promesse non mantenute. La protesta del movimento 5stelle appare inoltre , nella fase attuale estremamente confusa, priva di una progettualità politica concreta : nella sua inconsitenza , per non dire teatralità manierata si esprime un vuoto mentale, un deficit  che è un sintomo negativo cioè  il frutto  residuale di tutte le terapie indaguate  e quindi traumatiche , praticate dalla politica nei confronti della malattia del sistema Italia.

Standard
Arte, Politica, Psichiatria

Babylon Post

Scienza

Il lungo viaggio di Rita Levi Montalcini, a vele spiegate “Verso Bisanzio”

Parafrasando Yeats, poeta che amava, la grande scienziata ha perseguito un’ideale meta di conoscenza in grado di sfidare il tempo attraversando i secoli senza strappi


Domenico Fargnoli*
mercoledì 2 gennaio 2013 19:05

 

Rita Levi Montalcini nacque a Torino nell’aprile del 1909. In quello stesso anno Filippo Tommaso Marinetti aveva pubblicato su Le figaro il Manifesto del Futurismo in cui sosteneva che nessuna opera che non abbia un carattere aggressivo può essere un capolavoro: si glorificava la guerra – sola igiene del mondo – ed il gesto distruttore. Sempre nel 1909 volò il primo aereo italiano, fu fatta la trasvolata della Manica e fu assegnato il premio Nobel a Marconi per la telegrafia senza fili. La grande scienziata torinese appartenente a una famiglia presente nel 1400 nel territorio di Siena, è vissuta più di un secolo e ci appare provenire da un mondo profondamente diverso dal nostro immerso ancora pressoché totalmente nella mentalità vittoriana che negava alle donne accesso all’istruzione universitaria. Nei suoi numerosi libri che contengono riferimenti autobiografici la scienziata chiarisce la natura della sua ribellione all’autorità paterna e maschile e la nascita della vocazione per la medicina maturata in una cultura familiare laica fatta di “liberi pensatori” lontani dalle credenze e dalle ritualità della religione ebraica. La neurobiologia sperimentale nella prima metà del Novecento, negli anni in cui la Montalcini si cimentava durante i corsi universitari coi primi corteggiatori, era immersa nella disputa fra “reticolaristi” i quali sostenevano con Golgi che il cervello fosse costituito da una rete continua e i sostenitori della “teoria neuronale” di Santiago Ramon Y Cajal, (confermata molti decenni dopo dall’avvento della microscopia elettronica), secondo la quale il sistema nervoso era fatto di elementi cellulari fra loro separati. L’embriologia degli anni trenta ai tempi in cui Rita Levi Montalcini cominciò le prime ricerche istologiche con la tecnica innovativa delle culture tissutali, era dominata da un rigido determinismo genetico o da concezioni vitalistiche di stampo ottocentesco. Le ricerche della scienziata torinese avranno il merito di rivoluzionare completamente le conoscenze dello sviluppo embriologico ed indirettamente influiranno sul modo di concepire la nascita umana dando importanza non solo ai fattori genetici ma a quelli ambientali.

Un giorno d’estate del 1940, poco dopo che l’Italia era entrata in guerra a fianco della Germania ed erano già da alcuni anni in vigore le leggi razziali, Rita Levi Montalcini viaggiava in un treno fatto di vagoni senza sedili. Leggeva, in atmosfera pervasa dall’odore di fieno, un articolo che le era stato dato due anni prima dal suo grande maestro Giuseppe Levi. Si trattava di una ricerca del 1934 pubblicata da un allievo di Spermann che nel 1935 era stato insignito del prenio Nobel per aver individuato un fattore denominato “organizzatore” che aveva la proprietà di indurre la differenziazione di organi e di interi embrioni. Victor Hamburger l’autore dell’articolo con il quale in seguito la Montalcini collaborerà durante il suo soggiorno in America durato trent’anni da 47 al 77, studiava l’effetto dell’ablazione di un arto di embrione sui sistemi motori e sensitivi destinati alla sua innervazione: a distanza di una settimana dall’intervento si notava una forte riduzione delle colonne motorie del midollo spinale e dei gangli sensitivi. La scoperta della scienziata torinese del fattore noto come NGF, (Nerve Growth Factor) nasce molti anni prima dall’intuizione che il fenomeno di degenerazione e morte cellulare, e da lei replicato innumerevoli volte nel suo laboratorio domestico, non fosse dovuto alla mancanza di un fattore induttivo cioè da un “organizzatore” necessario alla loro differenziazione come pensava Hamburger ma all’assenza di un fattore trofico, rilasciato di tessuti periferici e convogliato verso i corpi cellulari tramite le fibre nervose che innervano questi tessuti. «A distanza di tanti anni – scrive la Montalcini – mi sono domandata come potessimo dedicarci con tanto entusiasmo all’analisi di questo piccolo problema di neuroembriologia, mentre le armate tedesche dilagavano in quasi tutta Europa disseminando la distruzione e la morte e minacciando la sopravvivenza stessa della civiltà occidentale. La risposta è nella disperata ed in parte inconscia volontà di ignorare ciò che accade, quando la piena consapevolezza ci priverebbe della possibilità di continuare a vivere».

In realtà la ricerca sul piccolo problema embriologico avrebbe demolito le concezioni eugenetiche dei nazisti, dimostrando il carattere delirante dei pregiudizi e delle discriminazioni razziali. Nelle neuroscienze della seconda metà del novecento lo studio dell’interazione fra i fattori genetici ed ambientali avrebbe messo in luce l’importanza predominante di questi ultimi nel processo di differenziazione del sistema nervoso nelle prime fasi dello sviluppo. Oggi noi sappiamo, proprio in virtù di un nuovo settore della conoscenza detto epigenetica, che gemelli omozigoti quasi identici nell’aspetto esteriore hanno cervelli completamente diversi l’uno dall’altro: se siamo arrivati a questo tipo di conoscenza, grazie anche a scienziati del calibro di Gerard Edelmann in tempi recenti, lo dobbiamo agli studi pionieristici di un manipolo di ricercatori degli anni trenta-quaranta di cui faceva parte Rita Levi Montalcini. La grandezza di quest’ultima si lega sicuramente a un fattore irrazionale cioè a un’eccezionale potenza intuitiva e alla capacità di seguire un unico filo conduttore, che non si è mai spezzato, nelle alternanti vicissitudini dell’indagine scientifica: la sua scoperta pur seguendo i rigorosi protocolli della sperimentazione biologica ha avuto però fin dall’inizio un’intrinseca motivazione politica nell’opposizione più o meno consapevole alla mentalità nazista che sopravvive ancor oggi nelle varie forme di xenofobia da cui è afflitto tragicamente l’occidente. Bisogna ricordare che i nazisti pur perseguitando Freud e la sua famiglia in quanto ebrei, furono capaci di assimilare e utilizzare la psicoanalisi, “scienza” ebraica per eccellenza, così come avevano utilizzato la reazione di Wassermann, anch’esso ebreo per la diagnosi della sifilide. La psicoanalisi, anche nella figura di Jung che com’è noto indossò la camicia nera, non si oppose ma colluse con il nazismo con cui condivideva la concezione hobbesiana dell’Homo homini lupus e della massa che deve essere dominata da un capo forte senza il quale si frammenterebbe come una goccia di cristallo “la lacrima di Batavia”. La Montalcini, come scienziata e come donna, è riuscita la dove non solo la psicoanalisi ma anche la psichiatria del Novecento ha clamorosamente fallito. Infatti Binswanger, riconosciuto unanimemente maestro incontrastato della psicopatologia ha cercato un’improbabile e pericolosissima legittimazione della psichiatria nella filosofia di Heidegger, anch’egli nazista, più nazista se possibile di Hitler.

L’eccezionalità della figura di Rita Levi Montalcini e l’importanza fondamentale del suo contributo scientifico non ci esime dal cogliere i limiti della sua concezione dell’uomo là dove, dismessi i panni della ricercatrice abilissima e straordinariamente rigorosa, approda a riflessioni di carattere antropologico. Pur rifiutando l’idea di una naturale aggressività dell’uomo, legata a uno specifico gene, la scienziata individua nella tendenza gregaria e imitativa presente in un ancestrale cervello limbico, l’origine dei comportamenti emotivamente non controllati e violenti della specie umana quali si sono estrinsecati per esempio nei regimi totalitari. La Montalcini, come si evince molto chiaramente dalla intervista televisiva rilasciata a Fabio Fazio in occasione dell’uscita del suo libro La clessidra della vita (Dalai Editore, 2008), ripropone una concezione derivata dal famoso neurologo Hugley Jakson nei primi del Novecento: l’attività nervosa e psichica sarebbe la risultante dell’integrazione di livelli funzionali diversi, gerarchicamente subordinati gli uni agli altri. Ai livelli inferiori ci sarebbero state le funzioni più arcaiche di tipo automatico, mentre a quelli superiori ci sarebbero le funzioni cognitive legate alla neocorteccia e sottoposte al controllo della volontà e della coscienza. È chiaro che questa impostazione limita fortemente la possibilità di avvicinare il pensiero della Montalcini alla Teoria della nascita di Massimo Fagioli. Per quest’ultimo il processo regressivo, la patologia mentale che può estrinsecarsi anche in comportamenti violenti, nasce da uno specifico fattore inconscio la pulsione di annullamento e non dalla dissoluzione dei processi coscienti e razionali che anzi in malattie come la schizofrenia possono apparire ipertrofizzati. Se vogliamo trovare un punto di contatto fra la Teoria della nascita e la ricerca della Montalcini bisogna considerare che in entrambe c’è il rifiuto del determinismo genetico dei processi embrionali e la tendenza a legare l’attività mentale alla funzione della corteccia cerebrale.

L’approccio riduzionistico, però, tipico della prima generazione di neuroscienziati non consente una chiara definizione da parte della ricercatrice torinese del concetto di “mente”. Pertanto la domanda: in quale angolo dell’universo cerebrale si nasconde la galassia chiamata mente?, come anche l’altra da dove nasce il pensiero, da quali cellule? è destinata a rimanere senza risposta. L’approccio riduzionistico che cerca di spiegare il tutto partendo da singoli componenti non permette di ipotizzare – come invece accade con la Teoria della nascita – l’inizio dell’attività psichica come emergenza di quest’ultima dalla realtà biologica alla nascita in risposta allo stimolazione luminosa, come espressione di una complessità non riconducibile alla sommatoria di un molteplicità pressoché infinita di componenti elementari. Rita Levi Montalcini amava la poesia del poeta irlandese Yeats di cui aveva nel suo libro Elogio dell’imperfezione parafrasato due versi che si riferivano al dilemma dell’intelletto umano di fronte alla scelta della perfezione della vita o del lavoro. La scienziata aveva risolto il dilemma optando per l’imperfezione della vita e del lavoro nella ricerca di una perfezione che non avrebbe mai potuto essere completamente raggiunta. Il titolo di un altro libro L’asso nella manica a brandelli sembra ricordare Yeats. Il libro parla del fatto che l’interesse e l’impegno nella la ricerca scientifica è un valido antidoto contro le lacerazioni della vecchiaia. Scriveva Yeats nella sua famosa poesia Verso Bisanzio: «…un uomo anziano non è che una cosa miserabile, un giacca stracciata su di un bastone, a meno che l’anima non batta le mani e canti e canti più forte per ogni strappo del suo abito mortale e altra non c’è scuola di canto che studiare i monumenti della propria magnificenza e quindi io ho navigato i mari e venni alla città sacra di Bisanzio». La scuola di canto per il poeta irlandese è l’arte e lo studio dei “monumenti dell’intelletto” che non invecchia, mentre per Rita Levi Montalcini è la scienza e la ricerca di una verità che va oltre la contingenza degli accadimenti storici. Entrambi si potrebbe dire hanno veleggiato verso Bisanzio, meta e testimonianza ideale di una conoscenza che attraversando senza strappi i secoli, riesca a sfidare il tempo.

Domenico Fargnoli, psichiatra e psicoterapeuta

Home
Vai alla sezione Scienza 

 

Standard

La politica “mobile” e “futurista” di Matteo Renzi

Immagine

Il camper mai fermo, le maniche di camicia (sudata e bianca) rimboccate, la bicicletta e le corsette: in una parola dinamismo. La strategia di comunicazione di Renzi è a dir poco formidabile. Con una precisa ottica di mercato il sindaco di Firenze nonchè candidato ufficiale alla guida del centro -e anche un po’- sinistra stà cercando di proporre agli italiani un prodotto di consumo che sia la sintesi del contrario di quello che è stato fatto negli ultimi 60 anni di governo. La parola “adesso”, lo slogan ufficiale della campagna, contiene in sè l’accezione di mobilità e velocità. Il richiamo al movimento viene trasmesso quindi su vari livelli, da quello fisico (cfr. sopra) a quello verbale-linguistico passando per l’ideologico. La mobilità del novello futurista Renzi è una mobilità di pensiero che è già oltre i canoni delle dottrine politiche novecentesche. Non si spiega altrimenti l’accostamento nei suoi discorsi di categorie storicamente inconciliabili come Unioni Civili e famiglie. Renzi è uno di quelli che, nel bene e nel male, vuole che le teste degli italiani non rimangano più conficcate nel XX secolo. A differenza del suo predecessore Veltroni, spariscono nei monologhi di Renzi le citazioni in tributo dei patres/mostri sacri della sinistra italiana. Non vengono più scomodati i vari Gramsci, Pertini, Papa Woytila (rigorosamente alternati uno rosso, uno bianco, uno rosso, uno bianco…e così via) ma compaiano eroi o presunti tali dell’era odierna come Obama. Eroi del presente, perchè la parola d’ordine è ADESSO. I riferimenti alla politica americana sono ovunque già a partire dai colori, il rosso e il blu non sono più alternativi, ma vengono uniti dal bianco in una splendida unione organica.

Gli elettori creduloni (si ha ragione Romiti) e “bambini” non sanno più chi ascoltare. Mentre Bersani, Alfano, i tecnici, Maroni e compagnia orchestrante o che ha già orchestrato (male) battagliano su chi ha fatto peggio negli ultimi 10 anni con tanto di statistiche, arriva Renzi che fa shh col dito, li prende per mano e inventandosi una macchina del tempo e li porta a vedere le meraviglie del futuro che ha pensato di costruire. Mentre Grillo urla e schiamazza in maniera apocalittica arriva Renzi che grida all’uomo nero, li riprende per mano e dice loro di non ascoltarlo perché lui sa come fare le cose meglio, ma senza gridare, lui lo sa che ai “bambini” non piacciono le persone iraconde. Renzi rastrella così -è proprio il caso di dirlo- a destra e a manca, anche perché si può pure essere liberal e di sinistra in un colpo solo, qualcuno lo aveva già capito che gli italiani si sono dimenticati la differenza tra destra e sinistra, tant’è che alle rotonde fanno sempre dei gran casini.  Basta mettere in pentola un pò di welfare (come il sale nelle ricette, QB), un po’ di liberalizzazioni, politiche sul lavoro per amalgamare, sostegno alle famiglie per ammorbidire l’impasto e per insaporire un pizzico di giovani e di unioni gay, ma senza adozioni altrimenti il sapore diventa nauseante. L’importante è impastare tutto rapidamente e in maniera dinamica, magari con un bel frullatore ultra-moderno che, 25 anni fa, NON C’ERA.

E’ facile piacere agli italiani, basta essere trendy, alla moda e Renzi, politicamente, è sul punto di esserlo (vedrete).

Politica

Matteo Renzi futurista

Immagine