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La psichiatria, la donna e il femminicidio (2025)

Domenico Fargnoli

Il tema nasce quasi per caso, da una rilettura di Lev Tolstoj, La Sonata a Kreutzer: un racconto che mette in scena un femminicidio. Inizialmente pensavo di limitarmi a Tolstoj, e forse a qualche altro caso emblematico, come quello di Louis Althusser. Poi, come spesso accade (“l’appetito vien mangiando”), mi sono resa conto che valeva la pena allargare l’orizzonte: non solo per accumulare esempi, ma perché si disegna, dietro questi casi, una matrice culturale e istituzionale più ampia. Ho così modificato il titolo iniziale e vi propongo questa sera un percorso che resta coerente con l’intuizione di partenza, ma assume una forma più esplicita: “La psichiatria, la donna e il femminicidio”.

La storia della psichiatria copre più di due secoli: nasce a fine Settecento e, salvo “eventi strani”, continua a esistere ancora oggi. Io percorrerò dunque circa due secoli, ovviamente con scelte e limiti: non parlerò di tutto, né potrei.

Due immagini: dalla constatazione muta alla denuncia

Vorrei iniziare da due quadri.

Il primo è di Edgar Degas (1869), Le viol (Lo stupro). Si vede un uomo e una donna; la donna sembra sul punto di subire, o aver già subito, una violenza. L’uomo è in piedi: non c’è relazione, non c’è scambio, non c’è empatia. Degas, com’è noto, era misantropo e misogino; considerava le donne quasi come “animali domestici” e le osservava con uno sguardo distante, freddo, che potremmo chiamare un voyeurismo quasi entomologico: guardava senza interagire. E infatti qui non c’è interazione: la scena è una pura esposizione del fatto violento, come se dicesse: questa è la società, e non c’è nulla da aggiungere.

Il secondo quadro, a distanza di quasi un secolo, è profondamente diverso. Frida Kahlo, Unos cuantos piquetitos (Solo qualche piccolo colpo di pugnale). Kahlo dipinge un fatto di cronaca messicano: un uomo ha ucciso la moglie e, interrogato dal giudice sul motivo, risponde: “Ma in fondo che ho fatto? Ho dato solamente qualche piccolo colpo di pugnale”. Qui la pittura è denuncia: smaschera il carattere fatuo e anaffettivo dell’assassino, la sua banalizzazione dell’orrore. C’è anche un riferimento autobiografico: in quel periodo Diego Rivera, marito e grande seduttore, aveva una relazione con la sorella di Frida; quei “colpi di pugnale” sono anche le ferite psichiche di un tradimento vissuto come lacerazione.

Queste due immagini ci introducono già al cuore del problema: la violenza può essere rappresentata come fatto “inevitabile”, neutralizzato e quasi naturalizzato; oppure può essere rappresentata come ciò che è, cioè come aggressione e annullamento e dunque come questione politica, culturale, simbolica.

Femminicidio: non solo l’atto, ma la cornice culturale

Che cos’è il femminicidio? Io mi occuperò non tanto del femminicidio in senso strettamente giuridico-cronachistico, quanto di ciò che chiamerò femminicidio culturale e simbolico: un processo per cui una cultura legittima – spesso senza consapevolezza, agendo a livello implicito – rappresentazioni false o ambigue della violenza contro le donne, normalizzandola, estetizzandola, giustificandola, depotenziandone la gravità. Questo avviene a molti livelli: narrazioni, immagini, miti, istituzioni, linguaggi.

Un esempio classico è Tiziano, Danae (qui considero una delle versioni, intorno al 1554). È parte delle cosiddette “poesie” dedicate a Filippo II di Spagna: il riferimento “ut pictura poesis”  secondo la famosa formula, suggerisce la pittura come poesia. Il mito è noto: Acrisio imprigiona Danae per evitare che il figlio , come profetizzato lo uccida; ma Giove entra trasformandosi in pioggia d’oro e la feconda. Il quadro è magnifico: Danae è sensuale, bellissima, luminosa. Ma se ci fermiamo al contenuto, ciò che è rappresentato è uno stupro: una violenza divina, una fecondazione senza scelta. L’estetizzazione della scena maschera la natura non consensuale dell’atto. Potremmo dire: “è solo un mito”, “è solo un soggetto classico”. Eppure non basta.

Esiste un altro quadro di Tiziano, del 1505: Il miracolo del marito geloso. Un marito, geloso senza motivo, uccide la moglie. Sant’Antonio la “resuscita” (oggi diremmo: la fa uscire dal coma), e sullo sfondo l’uomo si confessa e si pente. La narrazione moralizza il gesto maschile: il fulcro diventa il pentimento dell’uomo. E la donna? La donna ha ricevuto coltellate, ha rischiato la morte: ma l’asse emotivo e simbolico del racconto è centrato sul maschio.

Altro quadro di Tiziano Lucrezia e Sesto Tarquinio (1571). Tarquinio violenta Lucrezia. Anche qui la composizione è splendida, i colori sono raffinati, l’aggressore è perfino “elegante” nei pantaloni rossi. Il gesto di rifiuto della donna, almeno nella mia percezione, non appare tragico ed estremo come ci aspetteremmo di fronte a una violenza assoluta: ancora una volta, l’estetica può funzionare da schermo, e la violenza viene “messa in scena” come parte della bellezza. Poi Lucrezia si ucciderà; Tarquinio sarà cacciato; nascerà la Repubblica. Ma l’immagine, intanto, ha già compiuto un’operazione: ha reso la violenza guardabile.

Che cos’è la psichiatria? Origini illuminate, esiti ambigui

Per capire la psichiatria, forse bisogna capire la sua origine. All’inizio non si chiamava “psichiatria”, ma alienistica. Fu fondata da Philippe Pinel (1801) medico francese. In una versione del suo Trattato medico-filosofico ()l’apertura è significativa: “Il cammino progressivo dei lumi attorno al carattere e al trattamento dell’alienazione mentale si accorda interamente con quello seguito per altre malattie…”. Pinel si colloca in un orizzonte illuministico: la novità è affrontare la malattia mentale come malattia naturale, contro la tradizione che la riferiva a colpa, peccato, trascendenza, demonologia.

Il termine “filosofico” nel titolo ha un doppio rimando: filosofia naturale e riflessione filosofica. Pinel sostiene che non ci si può occupare di alienazione mentale senza aver riflettuto a lungo almeno su Locke o Condillac. Nel suo libro, il capitolo storico introduttivo è straordinariamente interessante: Pinel discute la mania senza delirio, cioè forme di violenza e impulsività affettiva senza alterazione del giudizio e senza delirio. Locke negava che potesse esistere una mania senza delirio; Pinel sostiene di averla osservata: una violenza improvvisa che nasce da un’affettività “malata”, ma senza perdita della capacità di giudizio.

Da Condillac, e dalla tradizione della “nosografia filosofica” del Settecento, Pinel riprende il metodo analitico ed empirico: osservare i fenomeni nella loro successione, descrivere, classificare. La malattia è un’entità naturale da indagare razionalmente e laicamente. Eppure Pinel ammette anche qualcosa che oggi suona sorprendente: l’alienazione mentale deriverebbe da una lesione dell’intelletto più che del cervello, almeno per quanto lui ha potuto constatare. Pinel rifiuta Cartesio (res extensa e res cogitans  sarebbero il troppo separate), rifiuta materialisti estremi come Cabanis (“il cervello secerne il pensiero come il fegato secerne la bile”). Riprende e critica Condillac: l’idea non è una somma meccanica di sensazioni; intervengono gli stati passionali, gli stati affettivi. Da Aristotele, se vogliamo, eredita l’osservazione sistematica e la classificazione; da Hume (che però non cita) deriva una comprensione più sottile dell’esperienza mentale.

Sul ruolo storico di Pinel c’è stata una diatriba. Per Gladys Swain, (1977) la grandezza di Pinel è l’idea di un residuo di sanità: anche il malato conserva un nucleo razionale

 Questa idea la riconosce anche Hegel (1817): la pazzia non è assenza di ragione, ma contraddizione interna alla ragione(Per altri storici, come Jacques Postel, la genesi della psichiatria ha tratti quasi “edipici”: il figlio Scipion Pinel, coadiuvato dall’allievo preferito Esquirol, avrebbe relegato Pinel a figura filantropica, riducendone l’originalità scientifica e costruendo il mito della liberazione dei folli dalle catene (che sarebbe stata compiuta soprattutto da Pussin, il suo aiutante e collaboratore che non era medico). (Postel, J. (1994). La psychiatrie. Paris: Larousse).

 Presentarlo solo come filantropo è limitativo: Pinel voleva fondare una psichiatria clinica, osservativa, rispettosa della persona, non basata su un fondamento religioso ma su un fondamento medico-filosofico funzionale alla cura. Ma diciamo, relegarlo nell’ambito della filantropia significa togliergli anche un carattere di originalità perché già c’era una tradizione  filantropica che faceva capo ad esempio al quacchero William Tuke,(1813)  in Inghilterra: c’erano in Scozia e in Belgio  altre esperienze di trattamento di malati non incatenati chiamato “moral treatment”.

E poi c’è la grande critica di Michel Foucault (1961) durissima verso alienistica e manicomi come apparati di controllo sociale. Foucault legge la follia nel registro dell’irrazionale e tende a non isolare il problema “malattia mentale” come entità clinica; questa prospettiva verrà cooptata dall’antipsichiatria e si intreccerà con la critica istituzionale di Basaglia, fino a sfociare – talora – nella negazione della malattia mentale. Rispetto a  Foucault è necessario rimanere prudenti: alcune intuizioni sono fertili, ma molte conclusioni appaiono ideologicamente squilibrate

Donne e follia: Pinel riformatore, ma dentro il patriarcato

Il punto forse più interessante, qui, è il rapporto tra psichiatria nascente e donne. Pinel fu riformatore, umanizzò il trattamento, ma mantenne una visione fortemente legata alla differenza di genere della follia: contribuì a costruire, sul piano medico-sociale, l’idea di una devianza femminile radicata nella fisiologia. C’è un passaggio in cui dice che gravidanza, puerperio, allattamento sono cause frequenti di alienazione. La tradizione secolare dell’inferiorità femminile trova qui una veste “scientifica”: la donna è inferiore perché “biologicamente” determinata.

Ed è qui che emerge un dato storico sorprendente: il femminismo come movimento visibile e conflittuale coincide con la Rivoluzione francese. Molte donne partecipano: presa della Bastiglia, iniziative pubbliche, club, discussioni politiche. Elisabeth Roudinesco parla di femminismo originario: teorico (con riferimenti antropologico-filosofici), guerriero (donne armate, progetti di coorti di amazzoni), radicale (riforma giuridica e politica, cittadinanza, uguaglianza di genere)

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Le protagoniste di questa fase includono Olympe de Gouges, Théroigne de Méricourt, Claire Lacombe. Olympe de Gouges scrive nel 1791 la Dichiarazione dei diritti della donna: “La donna nasce libera e rimane uguale nei diritti”. Entra in conflitto con Robespierre; viene attaccata, censurata; affigge manifesti per Parigi e finisce arrestata e ghigliottinata. La stampa e il potere la trattano come esaltata, delirante, isterica: “trascura le occupazioni domestiche”, si invischia nei crimini politici dei suoi simili. E, naturalmente, si invoca persino la sua fisiologia: mestruazioni, vanità, “natura” femminile.

Claire Lacombe, attrice e militante, organizza il club delle donne repubblicane rivoluzionarie. Arrestata e poi rilasciata, nel 1821 la ritroviamo internata alla Salpêtrière, ospedale “delle donne”, con una diagnosi generica di alienazione: povera, donna, politicamente fuori norma. Una storica come  Laure Murat  (2011)pone una domanda decisiva: la Salpêtrière era ospedale o prigione politica? (

Qui si intravede un paradosso: la rivendicazione dei diritti delle donne e la psichiatria nascente hanno la stessa matrice illuministica (diritto naturale, universalità, razionalità), ma entrano presto in conflitto. Il riferimento è a Locke: i diritti naturali inviolabili (vita, libertà, proprietà) e l’idea che lo Stato esiste per proteggerli, non per annullarli. Se lo Stato li viola, esiste diritto di ribellione: la rivoluzione può essere legittima.  Nicolas Condorcet  (1790) sostiene diritti universali e progressivi: uguaglianza civile, educazione universale, parità di genere

Mary Wollstonecraft, con Vindication of the Rights of Woman(1792), propone un cambiamento radicale del modello culturale: le donne rivendicano di essere razionali.

E tuttavia Pinel resta convinto dell’inferiorità femminile: sostiene che le donne sono “più del doppio” degli uomini tra i malati di mente e interpreta questo come fragilità naturale. Esquirol, inoltre, è più estraneo agli ideali di uguaglianza: politicamente monarchico, con una famiglia perseguitata dai rivoluzionari, guarda alla Rivoluzione con ostilità.

Théroigne de Méricourt: dalla politica alla “malattia”

Théroigne de Méricourt è un caso emblematico. Cortigiana e militante, di origine  belga, partecipa intensamente alla stagione rivoluzionaria. Si scontra con donne giacobine che la accusano di moderatismo; viene denudata e fustigata in pubblico. Era stata già imprigionata e torturata dai monarchici in Belgio: quell’episodio acuisce un disagio mentale preesistente o latente. Nel 1794 viene ricoverata per disturbi mentali. Anni dopo è alla Salpêtrière e arriva all’osservazione di Esquirol.

Il caso è descritto nell’opera di Esquirol del 1838 d). Esquirol enfatizza il profilo di attivista violenta e sadica, arrivando a insinuare atti sanguinari contestati da chi ha ricostruito le fonti. Poi c’è la descrizione clinica dalla quale traspare l’ossessione per i temi rivoluzionari, quindi un progressivo sprofondamento in una psicosi asilare: isolamento, mutismo, degrado, pagliericci umidi, alimentazione a terra, fino a una fase anoressica e alla morte. Compare l’etichetta lipemania accompagnata da “delirio mistico”, che qui appare quasi fuori luogo; ma il punto essenziale è un altro: l’idea di curabilità, centrale per Pinel ed Esquirol (trattamento morale, ottimismo illuministico), sembra evaporare nella cronicità asilare. La malattia diventa demenza, incurabilità.

E qui emerge una lettura inquietante: la Rivoluzione non appare come causa “prima” della follia, ma come causa essenziale dell’ingresso in una follia totale, cronica e incurabile. La Rivoluzione diventa oggetto cattivo, alterità radicale, naufragio della ragione. Si apre una stagione in cui la Rivoluzione viene patologizzata:e diventa monomania politica, morbo democraticus, nevrosi rivoluzionaria, paranoia riformatrice. Laura Murat, nel suo lavoro sul rapporto tra psichiatria e politica nel periodo post-rivoluzionario, mostra come la psichiatria partecipa attivamente a questa trasformazione.

Il fallimento di un progetto e la deriva organicistica

Fallisce l’intenzione di Pinel ed Esquirol di  elaborare una teoria coerente della malattia mentale, costruire una nosografia rigorosaideologico , realizzare un trattamento orientato alla guarigione. Il trattamento morale, inizialmente non violento, assume sempre più i tratti dell’autoritarismo; l’idea terapeutica si corrompe; il progetto fallisce. E insieme fallisce la visione illuminista che si affidava alla razionalità come strumento d’indagine.

Questo fallimento apre la strada alle teorie organicistiche, già presenti ma sempre più dominanti nella seconda metà dell’Ottocento: frenologia, neurologismo, degenerazionismo, atavismo. La psichiatria – termine usato da Reil nel 1808 – tende a trasformarsi in apparato di controllo della devianza, e in questo controllo le donne risultano particolarmente vulnerabili: marginalità, povertà, dissenso politico e sessuale vengono facilmente tradotti in “malattia”. Théroigne de Méricourt diventa, così, vittima di un femminicidio culturale: privata della parola, trasformata da attivista in “malata”, neutralizzata come soggetto politico.

Si intravede  un movimento storico più ampio, che richiama la tesi di Horkheimer e Adorno (1947) L’Illuminismo contiene germi totalitari, una tendenza regressiva interna. Mi domando: perché, nel suo sviluppo, tende a negare e annullare la donna e l’irrazionale? Perché il femminismo originario finisce come finisce? E perché la psichiatria, nata anche dalla stessa matrice razionale, diventa spesso lo strumento della normalizzazione?

In questa regressione emergono figure e teorie: Gall e la frenologia; Griesinger e l’idea della malattia mentale come malattia del cervello; Morel e Magnan con la degenerazione; Lombroso e l’atavismo. Poi Kraepelin: psichiatria classificatoria, distanza clinica, organicismo. Un organicismo così forte da sostenere l’eugenetica;  un allievo dello psichiatra tedesco  Ernst Rüdin c avvia pratiche di sterilizzazione durante il nazismo. L’impianto kraepeliniano diventa supporto ideologico  a sterilizzazioni e, in seguito, allo sterminio dei malati. L’organicismo praticato in un certo modo è, letteralmente, pericoloso.

Questo movimento caratterizzato dal fallimento della psicoterapia e ritorno all’organicismo si ripete nel Novecento: negli Stati Uniti, per decenni, la formazione accademica è freudiana; si tenta di adattare il freudismo alla cura delle psicosi; il tentativo fallisce clamorosamente. Nel 1993 la rivista  Time titola provocatoriamente: “Freud è morto?.

.Il fallimento diventa esplicito anche con la chiusura di Chestnut Lodge, diretta da Frieda Fromm-Reichmann. (Hale,200O)

 C’erano stati successi clinici individuali, ma su larga scala le psicosi non sono trattabili con il metodo psicoanalitico freudiano. La causa Osheroff cristallizza il conflitto: ricoverato a Chestnut Lodge, dopo mesi sta peggio; altrove riceve antidepressivi e migliora; nasce una diatriba anche giuridica, con l’idea che non trattare farmacologicamente una psicosi grave espone a responsabilità legali . (Keimann, 1990)

 Così come era fallita la “cura morale” ottocentesca ed era subentrato l’organicismo; fallisce nella seconda metà del Novecento la “cura della parola” freudiana e si riafferma  l’organicismo, e si consolidano edizioni del DSM con impostazione descrittiva, kraepeliniana, ateoretica (anche per prendere distanza dall’impianto freudiano).

Charcot, l’isteria e l’ inconscio

Non si può parlare dell’Ottocento senza Charcot, alla Salpêtrière: una clinica dove affluiscono oltre 30.000 donne fino al 1890. Forse la condizione sociale di oppressione femminile contribuiva a un aumento dei disturbi. A proposito di  Charcot Swain. (1977).  parla del “vero Charcot”, contro la caricatura delle esibizioni del martedì, le isteriche addestrate, Augustine e altre esperte in  svenimenti “a comando”. Al di là dell’aspetto folkloristico che spesso caratterizza la sua clinica, Charcot è un grande medico: identifica patologie neurologiche, teorizza che l’isteria – inizialmente pensata come degenerativa – sia dovuta a una lesione dinamica e transitoria, quindi funzionale. Si sposta dall’organicismo duro a una concezione più complessa. [(Charcot, J.1872–1873).

Charcot compie un gesto decisivo: individua anche uomini isterici, contro la tradizione che confinava l’isteria alle donne. Mostra che in seguito a traumi anche gli uomini sviluppano sintomi isterici. Inoltre, avvicinandosi all’isteria, intercetta processi inconsci, pur senza attribuirgli ancora un significato simbolico come farà Freud. Da qui Freud parte per la teoria dell’inconscio. Con Babinski  (191) l’isteria come entità nosografica autonoma declina; compare l’idea di pitiatismo, immaginazione malata più che lesione neurologica]. Oggi l’isteria non è più categoria clinica centrale; sopravvivono, semmai, categorie come disturbo istrionico di personalità, ma non l’isteria “classica”.

Lombroso e la costruzione dell’inferiorità femminile

Con Lombroso entriamo nella parte più esplicitamente “scientifica” della misoginia. È difficile capire come un medico, considerato scienziato, potesse sostenere tesi come: la donna è più cattiva che buona e quando è buona lo è spesso per stupidità [Lombroso, C., & Ferrero, G. (1893). La donna delinquente, la prostituta e la donna normale. Roux].Inferiore, stupida, meno sensibile, biologicamente determinata: la donna viene considerata  un “bambino grande” e si rafforza l’idea che la devianza femminile sia naturale.

Questi stereotipi trovano legittimazione “evoluzionistica”: Schopenhauer (1851) e Darwin [ 1871)vengono chiamati in causa per sostenere che l’uomo è evolutivamente più avanti perché competizione e selezione naturale sarebbero più intense per i maschi. Le donne diventano passive, meno competitive: i soliti cliché. Queste letture saranno poi riutilizzate anche in ambiti politici e razziali, compreso il nazismo.

Lombroso incontra Tolstoj: il genio misogino

Un episodio curioso: Lombroso va a Mosca nel 1897 per un convegno e decide di visitare Tolstoj. Perché Tolstoj? Lombroso lo aveva trattato ne L’uomo di genio (prima edizione 1876): Tolstoj è prototipo del genio. Per Lombroso, il genio crea in preda a equivalenti epilettici; i geni sono uomini; se sono donne, “assomigliano agli uomini”. Esiste perfino nel libro un capitolo sul rapporto genio-clima: in Italia la distribuzione dei geni dipenderebbe dall’umidità del terreno. Oggi sorridiamo, ma Lombroso ebbe fama internazionale, pur criticatissimo.

Tolstoj non condivide quasi nulla di Lombroso. Eppure channo in comune qualcosa: la misoginia. E qui appare l’immagine  del genio misogino, che ritroveremo anche più avanti con la vicenda dell’uxoricidio di Louis Althusser. Questo stereotipo influenzerà anche Freud: si pensi a Un ricordo d’infanzia di Leonardo da Vinci, con interpretazioni oggi discutibili e fonti fragili. Sigmund si inventò  il fatto che da piccolo un nibbio aveva messo la coda nella bocca di Leonardo e da allora lui aveva sviluppato una tendenza alla fellatio,

Tolstoj, con La Sonata a Kreutzer e altri racconti può essere considerato campione di ciò che chiamerei femminicidio narrativo: Le donne ribelli  vanno incontro a un destino tragico e “inevitabile”, rappresentato come naturale. È la messa in scena letterale della morte fisica, sociale, simbolica, spesso tragica di coloro che non si adeguano ai codici morali e politici vigenti nell’800. Questo tema lo ritroviamo in Dostoevskij, Turgenev ma anche in D’Annunzio che  propone  l’estetizzazione del femminicidio:

Il protagonista di un suo romanzo (1894)  Giorgio Aurispa incarna una soggettività decadente e il  superuomo, con riferimento  a Nietzsche: egli  ammazza la sua donna Ippolita e poi si suicida gettandosi  da una rupe: [il finale (omicidio–suicidio) mette in scena una fusionalità uomo-donna  distruttiva che può essere letta come impossibilità di tollerare l’alterità femminile.

Nella Sonata a Kreutzer di Tolstoj ci sono forti elementi autobiografici: il rapporto con la moglie Sof’ja, conflittuale, estenuante. Quattordici figli,  innumervoli copie a mano di Guerra e pace eseguite dalla donna , tentativi di suicidio, rifiuti, fuga finale di Tolstoj, ascetismo e scelta della rinuncia alla sessualità per motivi religiosi di quest’ultimo. Nel racconto, tuttavia, il femminicida – che narra la sua vicenda in treno mentre si discute con altri viaggiatori  di famiglia e rapporto uomo-donna – non viene condannato. Non viene condannato dalla giustizia, ma soprattutto non viene condannato dallo scrittore. C’è una legittimazione dell’omicidio come esito di gelosia e “passione incontrollabile” che la moglie avrebbe scatenato. Raptus, delitto d’impeto, delitto “per amore”: Lombroso e, più indietro, Esquirol con la sua monomania affettiva, tornano come fantasmi concettuali. Il protagonista della Sonata insiste: era lucidissimo mentre uccideva; non aveva perso contatto con la realtà ma sarebbe stato solamente  in uno stato emotivo “speciale”.

Tolstoj non accetta la teoria lombrosiana del genio come follia; per lui la natura umana si realizza nell’amore per il prossimo e nei principi morali assoluti, nel libero arbitrio. Per Lombroso, invece, l’individuo è vincolato da fattori organici e soprattutto dall’ereditarietà, che controlla moralità e intelligenza.

Un fatto notevole: dopo la pubblicazione de La Sonata a Kreutzer , la moglie di Tolstoj soffre profondamente, ma si spende per ottenere dallo zar la pubblicazione di un testo inizialmente proibito. Subito dopo  la donna scrive un racconto speculare rispetto a quello del marito che narra una storia analoga: in italiano è stato tradotto come L’amore colpevole; in russo il titolo sarebbe più vicino a Di chi è la colpa? Scritto nel 1891  fu pubblicato solo nel 1911 dopo la morte dello scrittore russo []: forse per timore del conflitto che avrebbe potuto scatenare, forse per il peso enorme della fama dello scrittore . Sof’ja racconta la stessa storia dell’omicidio dalla prospettiva della moglie: il marito è rozzo, egoista, violento, moralista, geloso senza motivo. Il rapporto della protagonista con un musicista è platonico:  c’è affinità, elezione, ma non tradimento fisicoL’uomo appare,  valtato a posteriori, come una personalità narcisistica.

Diagnosi letteraria e narcisismo maligno

Se Pozdnyšev, il personaggio di Tolstoj fosse un caso psichiatrico – è un’ipotesi di scuola, con valore solo indicativo – potremmo pensare a un disturbo narcisistico maligno con tratti paranoidi e misogini. La moglie non è considerata un soggetto separato, ma uno specchio, un oggetto di possesso. La sua autonomia è vissuta come annientamento del narcisismo maschile; la violenza nasce dal bisogno di ripristinare controllo e superiorità. Nelle  personalità patologiche come Pozdnyšev i gesti sadici sono spesso egosintonici: non vissuti con colpa,  ma giustificati come “reazione” alla provocazione.

Oppure, a proposito del personaggio di Tolstoj potremmo parlare di disturbo paranoide di personalità con tratti ossessivi: diffidenza, rigidità, moralismo, iper-razionalizzazione saturata di aggressività e odio. L’omicidio diventa l’esito  di un’escalation paranoica mascherata da giudizio morale.

Qui si aprirebbe il tema del narcisismo estremo/maligno (Fromm ,11975; Kernberg, 1975)

Tema complesso, che meriterebbe un’analisi autonoma: è stato utilizzato  anche per comprendere figure politiche contemporanee come Donald Trump; ma al di là dei casi specifici, il punto da sottolineare è la struttura: grandiosità, bisogno di dominio, anaffettività, sadismo egosintonico.

Il femminicidio narrativo, secondo alcune letture, trova un punto di rottura con l’Ulisse di Joyce (1922)

, soprattutto nel monologo finale di Molly Bloom: in cui troviamo il tentativo di  rappresentare l’affermazione vitale della donna,   una femminilità non riducibile alla trama patriarcale. Ma anche qui la storia è ambigua: la figlia di Joyce, Lucia, ballerina dotata, verrà curata da Jung per schizofrenia e morirà in manicomio (1984). Esiste una tesi secondo cui la creatività di Lucia fu repressa e la sua “follia” fu anche un prodotto culturale e familiare (Shloss,,(2003).

Femminicidi politici del Novecento: reali e simbolici

Arriviamo al Novecento dove troviamo numerosi esempi di  femminicidi reali e simbolici nella politica.

Mussolini può essere considerato femminicida istituzionale:  basta pensare alla vicenda di Ida Dalser e del figlio, reclusi e condotti alla morte in condizioni terribili; bigamia, documenti distrutti, rimozioni. Su questa vicenda  sono stati scritti libri e prodotto un film  Vincere di Bellocchio (2009).

Hitler e la storia di Geli Raubal (1931),  la nipote più giovane di vent’anni con la quale  conviveva  a Monaco e nei confronti della quale esercitava un controllo ossessivo costringendola all’ isolamento. La ragazza è morta per un colpo al cuore, ossa del volto fratturate a causa di una  possibile colluttazione. Suicidio? Omicidio? Insabbiamento nazista? Non sappiamo. Ma sappiamo che i rapporti di Hitler con le donne furono fortemente  problematici. Eva Braun, che il dittatore  sposò  in punto di morte appare come personalità passiva, depressiva, tollerata più che amata;  sono noti i suoi tentativi di suicidio, fino alla fine tragica condivisa con il Furher nel bunker a Berlino  .

 Paul Matussek, (1973) non si limita a chiedersi “Hitler era malato?”, ma analizza:

• lastruttura psicopatologica della personalità di Hitler
• ilrapporto tra leader e massa
• la dinamica di identificazione collettiva

L’idea chiave è che la psicopatologia individuale diventa politicamente efficace solo quando incontra una disponibilità psicologica collettiva. Non parla di “follia” clinica del dittatore  in senso stretto, ma di organizzazione patologica della personalità compatibile con il funzionamento politico

Sul narcisismo maligno di capi politici e figure di potere, Fromm (Fromm, E. propone una critica puntuale dell’istinto di morte freudiano e definisce il narcisismo maligno in termini sadomasochistici egosintonici. Io credo però che, più del sadismo, sia decisiva  la comprensione delle dinamiche legate all’anaffettività.

Stalin e Nadežda Allilueva:  la seconda moglie  si suicido’  nel 1932, dopo litigi violenti; la verità è stata nascosta per lungo tempo. Nadia Allilueva, aveva  sposato Stalin nonostante la differenza di età di più di venti anni:  lei non sopportava tutta la politica autoritaria, violenta del marito.  Dopo un banchetto ufficiale per il 15° anniversario della Rivoluzione di Ottobre la coppia  uno dei tanti litigi particolarmente accesi  e poco dopo Nadia si ritirò nella sua stanza e si uccise. L’interpretazione potrebbe essere che quello della donna  è stato un atto estremo di rifiuto politico e personale, cioè effettuato da  una persona  che non accetta di essere annientata dal potere maschile assoluto sia nella sfera pubblica che privata. Di questa vicenda   ha parlato anni dopo la figlia del dittatore  Svetlana fuggita, come sapete, in USA, nel 1967. E secondo un rapporto di Krusciov nel 1956 Nadia “fu suicidata”: come dire sì il suo fu formalmente  un suicidio, ma di fatto fu  indotto dal comportamento estremamente violento del marito.

Mao Tse-tung fu un grande timoniere od un emulo della figura mitica del Minotauro? i quadri del partito comunista cineseprocuravano  in continuazione delle ragazze giovanissime, vergini, prese da dai suburbi ,dalle campagne, come riferisce  il  medico curante del dittatore  in una interessante ricostruzione biografica, , (Zhisui Li. 1994).  Quando il leader divenne più vecchio le sue avventure sessuali furono tutte più scandalose e più ampie: egli , figlia che lui non riconobbe avrebbe associato la giovinezza alla forza vitale, secondo una concezione influenzata da credenze tradizionali cinesi (idee taoiste sulla trasmissione dell’energia vitale).

 In Castro troviamo  la retorica  secondo la quale “la donna è una rivoluzione dentro la rivoluzione”), ma nelle testimonianze emerge da parte sua  un machismo rivoluzionario e un comportamento da monarca caratterizzato da lusso e molte donne; figli non riconosciuti, propaganda e smentite. Anche in questa circostanza siamo di fronte  alla contraddizione tra ideologia pubblica e gestione privata del potere ( Sánchez, J. R. (2014).

Althusser: psicopatologia, cultura, impunità

E arriviamo a Louis Althusser. Nel 1980 strangola la moglie Hélène Rytmann (Hélène Legotien, militante comunista, figura forte e autonoma) durante un “massaggio” che diventa improvvisamente omicidio. Viene dichiarato non responsabile per infermità mentale (delirio confusionale acuto). Molti hanno parlato di episodio psicotico; altri hanno ipotizzato una struttura narcisistica profonda, paranoide, idealizzante e distruttiva: una donna autonoma e intensa diventa progressivamente intollerabile.

Qui esplode il tema della psicologizzazione. Althusser ha una storia psichiatrica impressionante: ricoveri, elettroshock, fasi maniacali e depressive, due analisi (una negli anni Cinquanta, una con un allievo di Lacan). Dice: “Ho ucciso in uno stato di dissociazione come un sonnambulo”. Esistono casi di sonnambulismo omicida, ma questo non mi persuade per Althusser. Potremmo evocare il “raptus” (teoria oggi molto contestata), o l’omicidio d’impeto lombrosiano, o una monomania affettiva: ma la cosa più sconvolgente è un’altra.

Althusser parla di omicidio altruistico: sostiene di non aver ucciso la moglie, ma di averla “suicidata”, per generosità, perché lei minacciava il suicidio e lui le avrebbe fatto un piacere compiendo ciò che lei non avrebbe avuto il coraggio di fare. È un rovesciamento che non sta in piedi. E tuttavia, di fatto, Althusser non subisce un processo, non fa carcere: pochi giorni in clinica e poi libero. Perché? Perché è famoso, perché è protetto, perché l’École Normale costituiva  rete di potere.

E lui si presenta come vittima: vittima del silenzio, vittima dell’assenza di processo, vittima dell’impossibilità di “dire la sua”. Ma intanto sfrutta la situazione per rilanciarsi culturalmente con L’avvenire dura a lungo, autobiografia che parla soprattutto di sé e vende decine di migliaia di copie. Ne esce con un prestigio accresciuto. (Althusser,  (1992).

Un libro come quello di Francis Dupuis-Déri smonta la favola della “vittima” e mostra il contesto maschile e culturale dell’impunità. Il titolo richiama ironicamente la “banalité du mâle”, evidente eco della “banalità del male” di Arendt. (Dupuis-Déri, F (2013).

Qui il nodo è cruciale: nel femminicidio, le componenti psicopatologiche non annullano la componente criminale. In Althusser c’è un impianto culturale che legittima la cancellazione dell’altro; e c’è, insieme, una componente psicopatologica. Separarle è falso. Occorre capire il loro reciproco bilanciamento.

 Nella sua filosofia Althusser parla di “interpellazione”: il neonato sarebbe già catturato dal contesto ideologico in cui è gettato nell’atto di venire alla luce . Qui il filosofo  stesso stabilisce un’analogia con la Geworfenheit, la nascita heideggeriana (l’essere gettati) e con Lacan: lo fase dello specchio  è il momento in cui si formerebbe   l’ immagine falsa che costituisce l’io; l’identità  viene concepita come costruzione attorno a una mancanza; l’inserimento del soggetto all’interno della  rete dei significanti e della  legge del padre, con il significante fallico in piena evidenza è obbligatorio. È un sistema teorico quello di Althusser, che, nella sua versione estrema con richiami heidegeriani e lacaniani, rischia di annullare la nascita, la soggettività, la possibilità di un’origine non alienata: e questo annullamento teorico può diventare, in certi casi, una cornice di legittimazione dell’annientamento reale dell’altro.

 Anche Jacques Lacan è implicato in femminicidi simbolici. In primis quello della prima moglie , che lui escluse completamente dalla propria vita dopo la separazione  e quello della figlia Sybille che portava il suo cognome. Quella che fu considerata pubblicamente sua figlia fu Judith Battaile Miller che sposò Alain Miller ,ex allievo di Althusser, che sarà curatore  a capo del movimento lacaniano. Sybille  in un libro autobiografico (Lacan, S. (1994). Un père: Puzzle. Paris: Gallimard) racconta un episodio : lei vede il padre che esce da un bordello, situato vicino al suo studio a Parigi, dopo aver dimenticato un appuntamento che aveva con la figlia   che gli chiedeva aiuto finanziario per un’operazione. Sybille ha scritto anche “Point de suspension” (Lacan, . (2000) dedicato alla madre in cui il padre appare distante, affettivamente opaco: per lei è impossibile riconoscersi simbolicamente come sua figlia. Sybille  finisce per suicidarsi (Parigi 2013) nonostante due lunghe analisi con allievi di suo padre. Non  si uccide per una malattia terminale ma a causa dell’intollerabile dolore psichico per essere stata estromessa dal registro simbolico paterno:  riteneva di non averte nemmeno la dignitàdi un “buco” nel discorso del apdre padre (cfr.Lacan,S,2000) La donna soffriva peraltro anche di vulvodinia.  Anche qui il suicidio viene scambiato come atto di libertà, l’unico atto autentico possibile. Il suo gesto ricorda quello di Ellen West il famoso caso di Binswanger  che si ispirava alla filosofia di Martin Heidegger per il quale l’essere autentico è l’essere per la morte. Scriveva lo psicoanalista francese «Il n’y a ’La femme’. La femme il n’existe pas» (Lacan, J. (1975).  La donna non deve esistere: viene estromessa, per la sua diversità,dal discorso simbolico maschile, non ha parola, è un buco vuoto. Essa può essere indotta, paradossalmente, a credere di poter esprimere se

stessa autenticamente solo annullandosi, denunciando e opponendosi con un

atto estremo, col suicidio, alla propria cancellazione.

 

Teoria della nascita in una prospettiva storica

Ho delineato uno sfondo storico su cui collocare il pensiero di Massimo Fagioli . La rottura che quest’ultimo instaura è legata alla centralità, contro una   tradizione secolare della psichiatria, che si attribuisce alla donna partendo dall’ idea di una costruzione dell’identità non cosciente fin dalla nascita. Il bambino e la donna esistono come espressione dell’irrazionale.

(Fagioli, M. (2010).

• Per Fagioli l’uomo non è caratterizzato da una mancanza , da un vuoto originario. La fase dello specchio non determina un falso senso dell’identità come sostiene Lacan. L’individuo non è implicato, “interpellato” dagli apparati ideologici preesistenti che gli impongono un

significato, nel suo venire al mondo come dice Althusser e prima di lui Heidegger.

• Alla nascita si manifesta un soggetto autonomo rispetto all’ambiente che viene << annullato>> cioè messo fra parentesi. Nella fase dello specchio, ad un anno circa, il bambino realizzerà l’originalità del proprio volto disegnando mentalmente i propri lineamenti.

Abstract

 

Questo lavoro ricostruisce genealogicamente il rapporto tra psichiatria, costruzione della devianza femminile e dinamiche di potere simbolico dall’Illuminismo alla contemporaneità. Attraverso un percorso che va da Pinel ed Esquirol fino a Freud, Lacan e Fagioli, viene analizzata la progressiva medicalizzazione della differenza e la produzione di dispositivi discorsivi che hanno contribuito a definire la donna come alterità patologica. L’indagine intreccia filosofia (Hegel, Schopenhauer), teoria critica (Horkheimer e Adorno), evoluzionismo (Darwin), criminologia (Lombroso) e letteratura (Tolstoj, D’Annunzio, Joyce) per mostrare come il femminicidio non sia solo evento giuridico ma esito culturale di una lunga costruzione simbolica. Il concetto di “femminicidio culturale” viene proposto come categoria interpretativa capace di illuminare la cancellazione epistemica e istituzionale della soggettività femminile. Attraverso casi storici e figure emblematiche, il saggio evidenzia il nesso tra sapere psichiatrico, potere politico e narcisismo patologico. L’obiettivo è mostrare come la razionalità moderna, pur proclamando universalismo e diritti, abbia prodotto dispositivi di esclusione strutturale. Ne emerge una critica alla naturalizzazione biologica dell’inferiorità femminile e una riflessione sul rapporto tra identità, alterità e violenza simbolica.

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Il film di Miloš Forman “Qualcuno volò sul nido del cuculo” esce nel 1975, proprio negli anni in cui in Italia esplode il movimento per la chiusura dei manicomi .
Alcuni critici italiani (es. Giovanni Jervis) sottolinearono la dimensione individualista e tragica del film: McMurphy il protagonista si sacrifica, ma non c’è vera trasformazione collettiva.
Il film e il romanzo di Kesey hanno dato al pubblico internazionale un’immagine fortissima della psichiatria come istituzione repressiva.

Nel 1973 lo psicologo statunitense David L. Rosenhan pubblicò sulla rivista Science uno studio divenuto celebre con il titolo On Being Sane in Insane Places (tradotto in italiano: “Sull’esser sani in luoghi folli”). Questo esperimento pionieristico metteva alla prova la validità delle diagnosi psichiatriche inviando persone sane sotto copertura in ospedali psichiatrici.
Lo studio è considerato una critica importante e influente alla psichiatria dell’epoca, in quanto metteva in discussione la capacità dei medici di distinguere il sano dal malato mentale

Rosenhan trasse conclusioni severe sul sistema psichiatrico. Anzitutto dimostrò empiricamente la fallibilità dei metodi diagnostici: in condizioni normali, gli psichiatri tendevano a “vedere” patologia anche dove non ve n’era (come successo coi pseudopazienti sani), mentre all’opposto, se posti in stato di allerta, potevano scambiare per simulatore un malato autentico. In sintesi, secondo Rosenhan «non possiamo distinguere i sani dai pazzi negli ospedali psichiatrici»

Secondo alcune fonti antiche, Platone e la filosofia greca credono che gli dèi possano inviare sogni come segni o oracoli. In questo film la creatrice dei ricordi non impianta, cioè non invia dall’esterno semplici dati, ma sogni interiori che diventano la matrice dell’identità replicante. In sostanza, la creatrice di sogni è una figura quasi “platonica”: un’artigiana che plasma l’anima con immagini. Non c’è nel film l’idea del sogno e della nascita come trasformazione interna senza anima o intervento dal di fuori cioè divino: non abbiamo ricordi ma solo memorie non definite dei primi momenti di vita. Ana la dream maker di Blade runner 2049 vive in una bolla narcisistica che annulla il mondo: è veramente nata?
O è anch’essa un replicante, « un lavoro in pelle » più evoluto, creato cioè assemblato in modo diverso dai vecchi modelli? Il narcisismo primario freudiano è un’idea falsa, è l’annullamento della nascita.

Il narcisismo è un «dream maker patologico”
• Nel narcisismo, l’Io non tollera il vuoto, la ferita, la dipendenza.
• Per difendersi, costruisce ricordi falsi o distorti: auto-narrazioni eroiche, passati idealizzati, storie in cui il soggetto è sempre vincente o vittima perfetta.

Shock Economy: l’ascesa del capitalismo dei disastri (titolo originale The Shock Doctrine: The Rise of Disaster Capitalism) è un saggio della giornalista canadese Naomi Klein, pubblicato nel 2007. Secondo Klein il neoliberismo non è stato un percorso naturale di progresso economico, ma un progetto politico imposto approfittando di momenti di crisi. Lo “shock” diventa un metodo di governo: ogni disastro è anche un’opportunità di business per pochi.

Per la giornalista canadese Israele incarna la trasformazione del “capitalismo dei disastri” in un sistema strutturale: l’insicurezza e la violenza diventano motore economico, e le tecnologie sviluppate per gestirle diventano beni d’esportazione globale.

La rivolta palestinese, la seconda intifada e la risposta militare israeliana generarono un clima di emergenza continua, con attentati suicidi, repressione, coprifuoco, incursioni militari. Durante questi anni Israele ricostruì la propria economia attorno all’industria della sicurezza e della difesa. Klein sostiene che la seconda intifada accelerò la nascita di un “complesso del capitalismo dei disastri” israeliano, in cui imprese private e Stato profittavano dall’insicurezza permanente. Tecnologie testate in Palestina – droni, sistemi di sorveglianza, muri di separazione, scanner biometrici – divennero prodotti di esportazione, venduti come soluzioni anti-terrorismo ad altri paesi (dagli Stati Uniti post-11 settembre, all’India, fino all’America Latina). Klein usa proprio Israele come esempio di come una società possa trasformare una crisi non in una parentesi, ma in una condizione economica strutturale, fondata sulla gestione e la commercializzazione della paura.

Si determina una “zona di shock permanente”: la guerra e l’insicurezza non sono vissute solo come minaccia ma anche come opportunità economica per aziende israeliane che vendono tecnologie di sicurezza in tutto il mondo. Israele diventa così un caso paradigmatico di capitalismo dei disastri cronicizzato: il trauma non è un evento isolato (guerra, tsunami, uragano), ma una condizione costante che alimenta un’economia di nicchia redditizia.

Israele, pur essendo formalmente una democrazia parlamentare, durante e dopo la seconda Intifada ha assunto caratteri tipici di un “stato d’emergenza permanente”: restrizioni della libertà di movimento dei palestinesi, coprifuoco, blocchi; uso sistematico di check-point, muri, controlli biometrici; sospensione di fatto di diritti civili per una parte consistente della popolazione sotto occupazione. Klein sottolinea che questo clima di eccezione continua ha trasformato Israele in un laboratorio del capitalismo della sicurezza, dove aziende private e apparato statale traggono profitto dal mantenimento del conflitto e dall’esportazione di tecnologie di sorveglianza. Per l’autrice la democrazia israeliana si è ristretta: la logica neoliberale della sicurezza ha preso il sopravvento, riducendo lo spazio del dibattito politico e rafforzando l’idea che la paura e il controllo militare siano strumenti normali di governo. ( vedi “The Palestine Laboratory: How Israel Exports the Technology of Occupation Around the World “ Antony Lowenstein)

Seguendo la logica di Klein, uno shock, un disastro,come quello del 7 ottobre ( strage voluta da Hamas) può essere sfruttato politicamente per:

espandere poteri di emergenza → più controllo interno, censura, limitazioni ai diritti civili. Giustificare azioni militari radicali che in tempi normali avrebbero incontrato maggiore opposizione (es. distruzione massiccia di Gaza, progetto di una deportazione di massa).

Consolidare un’economia della sicurezza: aumento delle commesse militari, esportazione di tecnologie di sorveglianza, crescita di aziende legate alla difesa. Riorganizzare lo spazio politico → rafforzare governi o coalizioni al potere, riducendo lo spazio del dissenso interno.

Il mito del Grande Israele può interagire con questo schema, perché:

la volontà di espansione territoriale e il conflitto permanente che ne deriva creano una condizione di instabilità continua (guerre, occupazione, emergenze), che possono essere viste come “shock” strutturali. In questa condizione, gli apparati di sicurezza, sorveglianza, restrizione della libertà per certe popolazioni (es: i palestinesi) diventano la norma. Non sono “eccezioni” occasionali, ma strumenti integrati nella gestione del potere politico. L’espansione ideologica e materiale (insediamenti, controllo territoriale, barriere, check-point) può dare spazio a politiche che rafforzano il potere centralizzato, riducono la trasparenza e il dissenso, e facilitano il contrasto a ostacoli democratici interni o esterni. Comunque rimane il fatto che pur aprendosi in prospettiva altri scenari di guerra

“La Palestina è l’officina [ privilegiata] di Israele, dove una nazione occupata sulla soglia di casa fornisce milioni di individui sottomessi come un laboratorio per i metodi di dominio più precisi e di maggiore successo.” ( Antony Lowenstein)

Comunicare che cosa? Contenuti religiosi? Non c’è libertà o comunicazione se non si supera l’alienazione religiosa. L’alienazione religiosa è a monte e non a valle di ogni altra alienazione. E non c’è vera comunicazione se c’è la religione, in qualunque forma si presenti. Comprendere gli aspetti formali, i processi comunicativi e’ importante ma altrettanto lo è considerare i contenuti che vengono comunicati. Scrive Chiara Giaccardi

“Da una parte, noi scommettiamo che il cristianesimo e il cattolicesimo in particolare abbiano qualcosa da dire a questo nostro tempo. Non è una chiamata alle armi contro la secolarizzazione, ma è un’apertura di senso” ( La scommessa cattolica 2019) .

Si, ma quale senso? Quello del “sacro”?

“Il sacro è qualcosa di del tutto diverso (das ganz Andere), che non può essere ridotto a categorie razionali o morali, ma è un’esperienza originaria dell’uomo”. (R. Otto, Das Heilige, 1917)

«Il sacro è una categoria a priori della coscienza, che precede ogni costruzione culturale o morale e che si manifesta nelle religioni di tutti i tempi.» ( ibidem)

L’esperienza del sacro può essere letta come alienazione: l’uomo attribuisce a un’entità esterna (Dio, il divino) ciò che in realtà è frutto della propria psiche o della propria condizione sociale. In questa chiave, ciò che Otto chiama numinoso sarebbe il risultato dell’irrazionale umano proiettato e sacralizzato. Le analisi sociologiche anche brillanti rischiano di essere scarsamente significative se presuppongono un’antropologia cattolica che fa del sentimento religioso un apriori originario insuperabile. Forse aveva ragione Feuerbach quando diceva che l’essenza della teologia è l’antropologia. ( L. Feuerbach.Das Wesen des Christentums (L’essenza del cristianesimo), pubblicato per la prima volta a Lipsia nel 1841)

Il vissuto sinestesico viene generalmente considerato come individuale e irripetibile.

La sintestesia è un fenomeno percettivo per cui una stimolazione sensoriale in un canale (ad es. un suono) genera automaticamente e involontariamente un’esperienza in un altro canale (ad es. un colore). Non è una “metafora poetica” (tipo “un suono caldo”), ma un’esperienza reale, stabile e persistente per chi la vive.

Caratteristiche del vissuto sinestesico

Unicità individuale.

Ogni sinesteta ha le proprie corrispondenze (es. la lettera A rossa per uno, blu per un altro). Sono esperienze “private”, non condivisibili se non tramite descrizione. Costanza nel tempo Una persona tende a mantenere lo stesso schema per tutta la vita (se per lei il 7 è verde, rimarrà verde anche dopo decenni). Irripetibilità fenomenologica Anche se due persone descrivono “note musicali colorate”, i loro schemi non coincidono: il vissuto non è replicabile in modo standardizzato.

🔹 Sul piano linguistico e fenomenologico

In termini fenomenologici (Husserl, Merleau-Ponty) si direbbe che il vissuto sinestesico è un dato soggettivo della coscienza, non riducibile a regole oggettive. In linguistica e psicologia cognitiva viene spesso distinto tra metafora sinestetica (uso linguistico comune: “un profumo dolce”) e sinestesia neurologica (condizione reale, percettiva).

Quindi sì: il vissuto sinestesico è individuale, irripetibile e non trasferibile ad altri, se non tramite descrizione approssimativa.

Nella comprensione di un testo scritto relativamente al significato e al senso entra in gioco il vissuto sinestesico. La parola scritta è densa di metafore corporee “Il linguaggio quotidiano è ricco di metafore sinestetiche che attraversano l’intera gamma sensoriale. Prendiamo la frase «il formaggio Cheddar è piccante». Piccante significa, alla lettera, «pungente», ma il formaggio non è aguzzo, bensì morbido. Naturalmente intendiamo dire che è il gusto a essere «pungente», cioè «piccante»: si tratta di una metafora”(Ramachandran, V. S. (2010). The Tell-Tale Brain: A Neuroscientist’s Quest for What Makes Us Human. New York: W. W. Norton) lo stesso testo induce reazioni diverse in lettori diversi a seconda delle competenze sinestesiche che sono individuali.

Il senso attribuito ad una frase cambia da persona a persona, di momento in momento a seconda del contesto: non è in altri termi riducibile ad un algoritmo o ad una logica computazionale.